нституциональной организации. Это означает, что Церковь прекратила пребывать (paroikein), подобно страннице в мире, начав жительствовать (katoikein), присутствовать здесь на правах гражданина, как любая светская организация. Если бы это было правдой, то означало бы, что Церковь утратила мессианский опыт времени, единосущный Церкви и определяющий ее бытие.
В действительности же «время Мессии» обозначает не хронологическую длительность, но качественную трансформацию переживаемого времени. Нечто, подобное опозданию хронологическому, как, к примеру, когда говорится, что «поезд опаздывает», в этом времени совершенно немыслимо. О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью, — пишет Павел к Фессалоникийцам (1 Фес. 5, 1–2). «Придет», по–гречески erchetai, в тексте оригинала употребляется в настоящем времени, подобно тому, как в Евангелии Мессия называется «грядущим» (ho erchomenos), то есть Тем, Кто никогда не перестает приходить. Вальтер Беньямин, прекрасно усвоивший сказанное Павлом, повторяет это свойственным ему образом: «Каждый день и каждый миг — это маленькая дверь, которой входит Мессия»[55].
Поговорим о структуре этого времени, времени Посланий Павла. Первая подстерегающая нас ошибка в рассуждении заключается в отождествлении мессианского времени со временем апокалиптическим. Апокалипсис относится к последнему дню — дню гнева, апокалипсис видит конец времени и описывает то, что видит. Время же, которым живет Апостол, не есть конец времени. Если попытаться одним словом сформулировать разницу между мессианским и апокалиптическим, то получится, что мессианское является не концом времени, но временем конца. Мессианское — не конец времени, но соотношение каждого мгновения, каждого времени (kairos) с концом времени и с вечностью. Так, внимание Павла обращено не на последний день, мгновение, в которое время заканчивается, но на время, которое сжимается и начинает заканчиваться, на временной интервал, остающийся между временем и его концом.
Иудейская традиция знала различение между двумя временами и двумя мирами: то есть временем от сотворения мира до его окончания, и olam habba — временем, которое начинается после окончания мира. Оба эти термина в греческом переводе присутствуют в тексте Посланий. И все же мессианское время, время, в котором живет Апостол и которое единственное привлекает его внимание, не отождествимо ни с одним из только что упомянутых времен, ни с olam hazzeh, ни с olam habba. Это время, остающееся между этими двумя временами, когда время разделяется цезурой мессианского явления, каковым для Павла, вне всякого сомнения, является Воскресение.
Как нам понять это время? Как представляется, ничто не препятствует его геометрическому восприятию, то есть, согласно только что данному мной определению, восприятию его как отрезка, выделенного из определенной линии, то есть как время, остающееся между воскресением и окончанием мира. Но все меняется, как только мы пробуем помыслить опыт времени, который это время подразумевает. Ведь очевидно, что жить «временем, которое остается», на опыте познавать «время конца» не может не означать радикального видоизменения обычного представления и опыта времени. При этом речь более не идет ни об однородной и неопределенной линии хронологического времени, вообразимой, но чуждой всякого опыта, ни об определенном, но немыслимом, моменте его окончания. Не является оно и определенным отрезком хронологического времени, который продолжался бы от воскресения до конца времени. Нет, мы имеем дело со временем, растущим и ускоряющимся внутри хронологического времени, обрабатывающим и видоизменяющим его изнутри. Это время, которое требуется времени для того, чтобы закончиться, и, одновременно, время, которое нужно нам для того, чтобы дать времени закончиться, для того, чтобы достичь предела нашего обыденного представления о времени и освободиться от него. Время, о котором мы думаем, что в нем существуем, отчуждает нас от нас самих, превращая нас в беспомощных созерцателей того, чем мы являемся. Время же Мессии — это оперативное время (kairos), в котором мы впервые овладеваем временем, время, которое — мы сами. И время Мессии — не какое‑то иное время, расположенное где‑то в будущем и невероятном. Напротив, это единственное реальное время, единственное время, которое может нам принадлежать. Опыт этого времени подразумевает целостное преображение нас самих и нашего способа быть.
Возможно, лучшим определением мессианской жизни являются удивительные слова Апостола Павла: «Я вам сказываю, братия: время уже коротко [ho kairos synestalmenos esti — глагол systellein обозначает «сворачивание паруса», действие животного, сжимающегося перед прыжком], так что имеющие жен должны быть, как не те имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор. 7, 29–31). До этого Павел говорит о мессианском призвании (klisis): «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» (1 Кор. 7, 20–21). «Как не» (hos те) означает, что окончательный смысл мессианского призвания заключается в том, чтобы быть отозванием всякого призвания. Подобно мессианскому времени, трансформирующему изнутри время хронологическое, избегая того, чтобы попросту упразднить его, мессианское призвание словами «как не» (те), отзывает всякое призвание, лишает содержания и изменяет изнутри всякий опыт и всякое искусственное состояние для того, чтобы открыть их для нового применения («лучшим воспользуйся»).
Важность этого оттенка понимания в способности дать нам правильное восприятие того соотношения между вещами последними и вещами, им предшествующими, что, собственно, и создает определение мессианского существования. Может ли христианин жить исключительно в сознании последнего времени? Дитрих Бонхеффер[56] говорит о ложности возможности одностороннего выбора между радикализмом и компромиссом, альтернативы, которая в обоих случаях оказывается неприкрытым разделением между последними вещами и вещами, им предшествующими, то есть теми, что определяют наше повседневное человеческое и социальное существование. Подобно тому, как мессианское время является не иным временем, но внутренним преображением хронологического времени, так и способность жить последними вещами означает способность жить иначе в том, что им предшествует. В этом смысле эсхатология является не чем иным, как преображением опыта вещей, предшествующих вещам последним. И поскольку последние вещи совершаются в вещах, им предшествующих, последние, в противостоянии всякому радикализму, не могут быть пренебрегаемы безнаказанно; и, тем не менее, по той же причине и вопреки всякому искушению выбрать путь компромисса, вещи, предшествующие вещам последним, ни в коем случае не могут быть использованы против них. Поэтому Павел выражает мессианское соотношение между последними вещами и вещами, не относящимися к ним, глаголом katargein, означающим не разрушение, но «обездействование». Последняя реальность деактивирует, прерывает и преображает реальность, ей предшествующую, но при этом только в ней она обретает свидетельство и получает проверку на подлинность.
Только что сказанное позволяет нам понять восприятие состояния Царства Апостолом. Вопреки общепринятому представлению об эсхатологии, следует помнить о том, что для Павла время Мессии не может быть будущим временем. Выражение, которым он обозначает это время — «время ныне», по–гречески: ho пуп kairos.: «Се ныне (idou пуп) время благоприятно, се ныне день спасения», — говорится в Послании к Коринфянам (2 Кор. 6, 2)[57]. Пребывание (paroikia) и пришествие (parousia), пребывание странника и присутствие Мессии обладают одинаковой структурой, по–гречески выражаемой предлогом присутствие, растягивающее время; «уже», одновременно становящееся «еще не»; откладывание, не являющееся перенесением на более поздний срок, но знамением дистанции и не–привязанности, внутренне присущим настоящему и позволяющим нам овладеть временем.
Получается, что у Церкви нет выбора между принятием опыта этого мессианского времени и отказом от него. Ведь Церковь существует только в мессианском времени, существует его посредством. Заметим, что словами «во время оно» начинается большинство евангельских чтений.
Церковь и опыт мессианского времени в наши дни. Именно с этим вопросом я хотел бы обратиться здесь и сейчас к Церкви Христовой, пребывающей в Париже. Упоминание о вещах последних кажется настолько исчезнувшим из церковного лексикона, что некто не без иронии заметил, что «эсхатологический магазин Церкви закрыт»[58]. С еще более горькой иронией один из французских богословов писал, что «Христос возвещал Царство, а появилась Церковь»[59]. Задумаемся над этим вызывающим беспокойство утверждением. Ведь если после всего сказанного здесь о структуре мессианского времени делается очевидным, что у нас нет ни права, ни оснований во имя радикальной верности преданию упрекать Церковь за ее компромисс с миром, то невозможно согласиться и с Достоевским, этим крупнейшим русским богословом 19–го века, видевшим в Римской Церкви образ Великого Инквизитора.
И все же задумаемся о способности Церкви прочитывать «знамения времени» (ta semeia ton kairon), о которых говорится в Евангелии (Мф. 16, 3). Что означают эти «знамения», которые Христос противопоставляет бессмысленному желанию различать «лицо неба»? История предшествует вещам последним, предшествует Царству, но Царство имеет в истории свое место.