искусно владеющих любым видом оружия; нигде, кроме Телемской обители, не было столь нарядных и столь изящных, всегда веселых дам, отменных рукодельниц, отменных мастериц по части шитья, охотниц до всяких почтенных и неподневольных женских занятий». Еще они охотились, ходили на стрельбище, много читали, ходили друг к другу в гости. Их занятия интересны и многообразны.
Они не задумываются только об одном — как себя прокормить. — Все, что они делают, они делают с чужой помощью.
«Не думайте, однако ж, что мужчины и женщины тратили много времени на то, чтобы с таким вкусом и так пышно наряжаться, — там были особые гардеробщики, каждое утро державшие наготове любую одежду, а также горничные, умевшие в мгновение ока одеть и убрать даму с ног до головы. А чтобы телемиты никогда не ощущали недостатка в одежде, возле Телемского леса было построено огромное светлое здание в полмили длиною и со всеми возможными приспособлениями, — там жили ювелиры, гранильщики, вышивальщики, портные, золотошвеи, бархатники, ковровщики, ткачи, и каждый занимался свои делом и работал на телемских монахов и монахинь». Деньги же на все это великолепие, так старательно поддерживаемое, дал с обычной своей щедростью Гаргантюа. Это — потребительская утопия. Она восходит к самым старым утопиям.
Рабле, большой знаток античности, мог в числе прочего опираться на Гесиода, в поэме которого «Труды и дни» (конец VIII — начало VII века до н. э.) запечатлелось представление о «золотом веке» — о времени, когда человек не трудился, все давала природа. Совершенно так же выглядел идеал жизни в старой вавилонской легенде, которая легла в основу библейского Эдема. Эта утопия оказалась удивительно устойчивой. В народном сознании средних веков библейский Эдем приспособился к более земным привычкам и вкусам:
Пускай прекрасен и весел рай,
Кокейн куда прекраснее край!
Ну что в раю увидишь ты?
Там лишь деревья, трава, цветы...
Услад там много, но тебе в рот
Всего попадет разве прекрасный плод.
Нет ни трактира и ни пивной,
Залей-ка жажду одной водой![230]
Но в одном и этот Эдем был неотличим от всех предшествующих утопий. В волшебной стране, как бы она ни именовалась — Кокейн в Англии, Кокань — во Франции или описательно, как в России: «молочные реки, кисельные берега», никто не работал. «В мире, где непрестанный и почти не вознаграждаемый труд был уделом подавляющего большинства людей, Утопия, не сулившая им отдыха и праздности, страдала бы существенным недостатком»[231], — справедливо пишет A.-Л. Мортон.
Здесь была не одна мечта, но и смутное воспоминание о тех временах, когда человек, вернее его предшественник, брал все готовое из рук природы. В Эдеме жил не человек, а обезьяна. Человека очеловечил труд. Но в мечтах своих он себя, уже готового, сотворенного трудом, перенес обратно в Эдем. Труд казался ему проклятием.
Поскольку вне Эдема человек уже не получает все готовым из рук природы, не только воссоздать золотой век, но и просто обеспечить нормальное функционирование общества невозможно без того, чтобы на одних не трудились другие.
Такой ход мысли был наиболее типичен для классической древности. «Действительно, — говорит Аристотель, — если бы всякое орудие могло работать само по данному приказу или даже предвосхищая его, как статуи Дедала или треножники Гефеста, которые, по словам поэта, сами являлись на собрание богов, если бы челноки ткацкого станка ткали сами собой, если бы смычок сам собой играл на кифаре, то предприниматели стали бы обходиться без рабочих, а хозяева без рабов»[232].
Литература не могла миновать подобных ситуаций. Они представлялись необычайно комичными, противоречащими элементарным законам природы (в числе которых оказывалось и рабство). Комический писатель Кратес заставляет человека, пожелавшего реформировать общество, заявить, что у него никто не будет владеть ни рабом, ни рабыней. «А как же, — возражает его собеседник, — старик тоже должен обслуживать сам себя?» «Вовсе нет, — отвечает реформатор, — я заставлю двигаться все нужные предметы без малейшего прикосновения к ним. Всякий корабль будет приближаться сам собой, когда его позовут. Нужно будет только сказать: “Стол, стань передо мной! Накройся! Квашня, замесись! Стакан, наполнись! Чаша, где ты? Ополоснись хорошенько! Пирожок, иди сюда на стол! Чугун, вынь из своего нутра этих животных! Рыба, подходи! — Но, скажет она, я еще не поджарилась с двух сторон. — Хорошо, перевернись, подсыпь под себя соли и сейчас же поджарься в жире”»[233].
К сожалению, в жизни так не бывает. И если общество не может быть потребительским по отношению к природе, оно становится таковым по отношению к людям. Потребительская утопия в классовом обществе — это всегда утопия несправедливая, даже в тех случаях, когда несправедливость эта не кажется слишком явной и сказочные богатства приходят путями наполовину сказочными, а те, кто обслуживает утопистов, живут «в огромном светлом здании в полмили длиною».
Так обстоит дело в Телемской обители.
В двух утопиях той же эпохи нет подобной несправедливости. Одна часть общества не живет там за счет другой. Все одинаково трудятся и пользуются плодами общих трудов. Речь идет об «Утопии» Томаса Мора («Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии», 1516) и «Городе Солнца» (1623) Кампанеллы. Причем шести часов работы хватает для того, чтобы обеспечить общество всем необходимым. Остальное время отводится занятиям науками, играм на свежем воздухе и т. д.
На первый взгляд, у проектов идеального общества, предложенных Мором и Кампанеллой, — все преимущества перед утопией Рабле. В действительности это не так. Утопии Мора и Кампанеллы так же далеки от полноты идеала, как и утопия Рабле. Они не исключают, а дополняют друг друга.
Рабле показал общину, внутри которой свободное развитие всех обусловлено свободным развитием каждого. В Телеме «делают что хотят». Там нет никакого регламента, нет никаких обязательных установлений. В утопиях Мора и Кампанеллы мера регламентации велика, а мера свободы неизмеримо мала сравнительно с утопией Рабле.
У Рабле человек принадлежит только себе самому и поэтому принадлежит всем остальным. У Мора и Кампанеллы он изначально отдан всем остальным и потому не в полную меру принадлежит сам себе.
Утопия Томаса Мора зиждется на патриархальной основе. Семья является не только «экономической ячейкой» общества, но и его «первоначальной ячейкой» во всех отношениях. Она — основная производственная единица, она — первый источник законов, она — первоначальное политическое образование. Законов мало, но обычаи крепки и всепроникающи. Их никто (или почти никто) не нарушает, и их нельзя обойти — они касаются всего существенного и каждой мелочи быта.
Кампанелла — не меньший, чем Томас Мор, сторонник регламентации, но, человек XVII века, он отдает ее государству. Аппарат власти у Кампанеллы ответственней и разветвленней. Нельзя сказать, что он вступает в этом смысле в сознательную полемику с Мором, но, поскольку семьи в старом смысле слова у Кампанеллы нет, семьей по отношению к человеку становится все общество, и право регламентации естественным образом переходит к нему в лице его представителей.
Личность оказывается в этих утопиях в заметно менее выигрышных условиях, чем у Рабле. Формы ее проявления определены заранее и закреплены законодательством или обычаем, так что ни для каких неожиданностей не остается места. Между тем именно эти неожиданности сыграли такую заметную роль в истории человечества.
Традицию тут отыскать нетрудно. Она идет от Платона.
Может быть, один только Рабле достаточно свободен от влияния, которое оказали на развитие утопической мысли «Государство» и «Законы» великого древнегреческого философа. Мор и Кампанелла ссылаются на него особенно часто, причем Кампанелла, очевидно, обязан Платону даже мыслью назвать свою идеальную республику «Городом Солнца». Дело в том, что столица Атлантиды, описанная Платоном в диалоге «Критий», была построена по кольцевому принципу, а «традиция строительства городов по кольцевой системе в древности была скорее всего связана с культом Солнца»[234]. Сам же по себе диалог «Критий» не мог не обратить на себя внимания утописта: в нем Платон подробно описывает некое праафинское государство, очень напоминающее платоновскую идеальную республику.
У Платона можно без труда обнаружить ту нерасчлененность представления о человеке и мире, человеке и обществе, которая, как говорилось, определила самое систему мышления средних веков. По словам А. Валлона, в «“Республике” государство — это взрослый человек, поднявшийся на высшую ступень силы. Естественное строение государства для философа представляется таким же, как и естественное строение человека»[235]. В рассуждениях о справедливости, являющихся отправной точкой «Государства», эта нерасчлененность настолько бросается в глаза, что она породила известный спор о том, не посвящена ли книга Платона на самом деле человеку, а не государству[236].
Поскольку «цельный» человек воплощен в государстве, отдельный гражданин, по Платону, становится человеком «частичным», замкнутым в своей профессии. В этом смысле утопия Платона «представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя»[237].
«Ненужность» всесторонне развитой личности заставляет Платона испытывать сугубое недоверие к подражательным искусствам. Допуская их, он стремится вместе с тем поставить им жесткие рамки. «Это общество будет иметь в кожевнике только кожевника, а не кормчего сверх кожевенного мастерства, в земледельце — только земледельца... в военном человеке только военного... А кто, стяжав мудрость быть многоразличным и подражать всему, придет со своими творениями и будет стараться показать их, тому мы поклонимся как мужу дивному и приятному и, сказав, что подобного ч