Чтобы человек стал Богом — страница 10 из 15

1 Постановка вопроса, основанная на «классической» христологии

Сначала скажем для успокоения читателя, что мы, как и он, отдаём себе отчёт в грандиозности гипотезы, которую мы ему предложили. Мы только сформулировали её, а возражения уже возникают в нашем уме; и мы делали попытки ответить на них. Предложенная гипотеза тут же провоцирует возникновение влияния на другие богословские проблемы, и начинаешь спрашивать себя, не создаёт ли она больше трудностей, чем разрешает. Если, впрочем, как мы пытаемся это показать, в этой гипотезе нет ничего нового, но, напротив, в ней присутствует мысль первоначальной Церкви, сохранившейся до наших дней на Востоке, более или менее чётко определяющей всю литургическую жизнь и опыт мистиков (на Западе, как на Востоке), то нужна важная причина для объяснения почти полного отсутствия этой гипотезы в нашем официальном богословии в течение стольких веков. Кроме трудности допущения этой гипотезы в себе самой не возникает ли трудность в интегрировании её в какую-нибудь связную систему?

В действительности такая гипотеза не могла бы возникнуть и развиться вне зависимости от целой системы, вне которой она теряет свой смысл. Но эта система сама по себе достаточно сложная. Она не может быть представлена с одного раза. Нам надо двигаться этапами и найти свой порядок. Продолжая наше изложение, мы надеемся разрешить постепенно все возникающие трудности.

Воплощение и Искупление не только нерасторжимы, воплощение — это не только предварительное необходимое условие Искупления. Оно — начало искупительного действия Бога, потому что через Воплощение Сын Бога входит в само сердце создания, которое Он хочет спасти. Поэтому, с самого начала, оно — часть нашего страдания и сошествия в наш ад. Именно это прекрасно подчёркивают православные иконы Рождества, каждая из которых помещена под знак смерти[451].

Но этого ещё недостаточно, чтобы увидеть единство творения Бога. Не надо забывать, что в нашей гипотезе Творение и Воплощение, в конце концов, совпадают. Это лишь разные аспекты одного великого деяния. Именно в это глубокое единство любого действия Божия хотелось бы вникнуть теперь, изучая «динамизм» присутствия в нас Христа.

Прежде, чем идти дальше, надо всё-таки уточнить, что, если в нашей перспективе невозможно различать Воплощение и Искупление, то напрашивается иное различие внутри самого процесса Искупления. Не будем забывать, что Троица является одновременно и моделью, и средством нашего блаженства, — моделью, как она раскрывает нам структуру и, если осмеливаться прибегать к таким бедным словам, являет «механизм» Любви. А также средством потому, что нет другой Любви, ни, следовательно, другого счастья для нас, чем само счастье Троицы. Наше блаженство это только участие в едином Блаженстве, в единой Любви, в троичной жизни.

Процесс, который должен ввести нас в жизнь Бога, неизбежно соответствует структуре и механизму отношения; для того чтобы оно было успешным, оно должно коснуться и нашей природы, и нашей личности. Однако, из того немногого сказанного о различии, природа — личность, можно легко сделать вывод, что процесс нашего спасения должен содержать в себе два глубоко различных аспекта. И здесь напрашивается подраздел внутри того, что можно было бы назвать «соглашение на Искупление». Но это разделение в изложении происходит непосредственно из реальности, которую мы пытаемся понять, из самой структуры спасительной Любви и любви спасённой. Теперь мы можем уточнить, что в этом разделе, через таинство славы Христа, таинство прославления нашей природы является прямой целью. Не потому, что личность забыта. Очевидно, что прославление нашей природы затрагивает, в конце концов, нашу личность. И не потому, тем более, что счастье нашей природы может существовать независимо от участия личности. Не забудем и этого. К тому же изложение не может не быть разделено на части. Надеемся, что в дальнейшем это найдёт своё оправдание.

Здесь нам хотелось бы проникнуть в тайну славы Христа, по той простой причине, что через механизм единосущия, которое соединяет нас с Ним, Его слава становится неизбежно нашей, (немного позже мы увидим, как объяснить то, что Христос уже пребывает во славе, а мы ещё не достигли её).

На современной греческой иконе уже немного чувствуется западное влияние. Значительность, придаваемая святому Иосифу, изображённому вблизи от Богоматери, несколько меняет сцену «Святого семейства». От таинства Воплощения Бога мы начинаем продвигаться к таинству всякого рождения, к каждому новорождённому, окружённому родителями.

Таинство славы и смерти — всё уже здесь. Христос, находящийся в пеленах, как умерший, — в могиле и в пещере. Но потёмки не могут удержать пленённый Свет. Под давлением Жизни скалы поднимаются и раскрываются. Рай возвращается к нам через смерть Любви и уже расцветает.

Теперь нам нужно для лучшего определения схемы нашего понимания славы Христа напомнить кратко, схему «классической христологии». Впрочем, в этом исследовании речь пойдёт не столько о критике системы, недостаточность которой признаётся сегодня всеми, сколько о правильной постановке проблемы.

На этой иконе уже немного чувствуется западное влияние. Значительность, придаваемая святому Иосифу, изображённому вблизи от Богоматери, несколько меняет сцену «Святого семейства». От таинства Воплощения Бога мы начинаем продвигаться к таинству всякого рождения, к каждому новорождённому, окружённому родителями.

Однако, поклонение ещё отчётливо выражено. Таинство славы и смерти — всё уже здесь. Христос, находящийся в пеленах, как умерший, — в могиле и в пещере. Но потёмки не могут удержать пленённый Свет. Под давлением Жизни, скалы поднимаются и раскрываются. Рай возвращается к нам через смерть Любви и уже расцветает.

а) До Его воскрешения, только душа Христа была соединена с Его божеством

Для наших средневековых богословов тело ниже души, находясь в абсолютной зависимости от души. Поэтому, вообще, «слава тела проистекает от славы души»[452]. Поэтому и у Христа «душа соединена со Словом Божиим более непосредственно и более тесно, чем тело; поскольку тело соединено со Словом Божиим через душу»[453]. Греческие отцы, напротив, постепенно так хорошо преодолевали платоновское влияние, что иногда они дают обратную схему: могущество Слова достигает человеческой души Христа только через плоть[454].

С другой стороны, известно, что в нашей западной теологии роль страданий Христа в том, чтобы восстановить равновесие; незаслуженное, но свободно принятое страдание Праведного компенсирует незаконное наслаждение грешника; покорность компенсирует возмущение и т.д. Страдания Христа могут быть для нас примером, но их роль второстепенна.

В подобном процессе не имеет большого значения то, что добровольно испытываемое страдание не находится в тесной связи с исправляемой ошибкой. Поэтому плоть Христа благодаря её «бесконечному достоинству» может быть совершенно достаточной для исправления всех ошибок, даже если последние, на самом деле, у грешника являются скорее делом души, а не тела[455].

Всё это, в конце концов, приводит к конструкции системы, элементы которой расположены горизонтальными слоями. На вершине — личность Сына Бога, с Его божественной природой. Затем его душа (человеческая), тесно связанная с Его божественностью, извлекающая из этого союза святость и силу, необходимые для того, чтобы подвергнуть тело страданиям Страстей.

Но во всём этом душа Христа, с самой Его земной жизни и благодаря союзу с божественной природой, обладает всеми совершенствами, интеллектуальными и духовными; она обладает уже «блаженным видением», то есть тем, что в этой теологии, составляет сущность вечной славы. Она не может не испытывать ни истинной печали, ни подлинного страха, но лишь начало печали, начало страха[456]. Агония Гефсимании и крик на кресте не отрицаются, но сводятся к «нижней части души»; к тому же уточняются, что даже тогда высшая часть души не переставала радоваться «в совершенстве»[457]. Одним словом: «Душа Христа была прославленной с самого начала её создания, благодаря совершенной радости божества»[458].

Всё это общеизвестно, поэтому говорилось довольно часто, что в «классической» христологии человечность Христа казалась как бы поглощённой Его божественным началом; так что в Нём видели только Бога и почти не видели человека[459].

Нам кажется, что сформулированное обвинение приписывает нашим средневековым теологам не их схему. Серьёзная ошибка, так как с этого момента, отказываясь от их теологии, мы тем не менее рискуем оставаться в плену проблематики, которую она создала, или, напротив, отбросим все схемы (как ответственные за неудачу) совершенно правильных мыслей, необходимых для искомого нами решения. Если для них всё, что касается области «души» у Христа, склоняется, в основном, к его окончательной славе, исключительно благодаря союзу в нём божественной и человеческой природы, то процесс прославления для них, останавливается на этом. По провиденциальному замыслу «Слава в Христе не хлынула от души к телу, чтобы Он совершил через своё страдание чудо нашего искупления[460]».

Это произошло таким образом, что Его тело, казалось, было покинуто Богом также, как и наше. Тут мы подходим, во Христе, к нижней области, где не только человек не является поглощённым, но и где Бог совсем не проявляется.

Именно этот разрыв внутри человечности Христа нам хотелось бы особенно изобличить; это странное разделение на две различные части в течение его жизни, одна из которых целиком прославлена, другая полностью подчинена условиям нашего падшего мира. Подобная теологическая конструкция сама по себе неправдоподобна. Особенно с тех пор, как стало известно, в какой степени все феномены «тела» и «души» принадлежат одному целому, и являются неразделимыми. Но ещё более серьёзно то, что подобное решение не придаёт достаточного значения страданиям Христа, их глубине и их роли.

Мы попытаемся избежать этого тупика двумя способами: простирая страдание и испытание в «верхнюю часть» души Христа; это то, что уже делает большая часть теологов. Но, в основном, они делают это, исключая всякую славу души Христа во время Его земной жизни, что приводит к тому, что в проблематике «классической» христологии разрывается последняя связь между двумя природами Христа и противопоставляются две параллельные жизни, божественная и человеческая, не имеющие, якобы, между собой никакой связи. Позиция — неприемлемая. Мы допустим полностью страдание и испытание в душу Христа, но не будем полностью исключать Его славу, и, одновременно, распространим Его славу, «с самого начала её создания» на Его тело, не исключая страдания. Единство человеческой природы восстановлено, горизонтальная схема становится вертикальной; она будет работать не между двумя различными онтологическими уровнями, но между славой и страданием, на всех уровнях одновременно, и будет связана с нашим пониманием глубокого смысла страданий Христа.

Но на время продолжим наш критический анализ проблематики классической Христологии. Он приведёт нас постепенно к фундаментальным схемам, от которых зависит всё это богословское построение.

б) Даже после воскрешения тело Христа действительно не связано с Его божеством

По некоторым текстам Фомы Аквинского, можно предполагать, что для него конечная слава тела Христова происходила хотя и посредством души, но из связи со славой его божества: «Когда таинство страстей и смерти Христовой совершилось, говорит он, тогда же душа выплеснула свою славу (suam gloriam derivavit) на тело, которое она взяла в воскрешении; и таким образом это тело стало прославленным[461]».

На самом деле этой схеме никогда не следуют. Святой Фома, который довольно долго останавливается на любопытных деталях, касающихся прославленного тела Христа, никогда не уточняя намеченного механизма этого прославления. Но как нам подсказывает преп. о. Синаве[462], у нас есть, достаточно точное изложение его мысли по этому поводу в исследовании прославления наших собственных тел, какое мы находим в статье 85 в Supplement de la Somme и особенно в главах 167 и 168 Compendium theologiae, поскольку на этот раз текст написан его рукой.

Из этих текстов следует, что эта слава, предаваемая душой телу, состоит в простом согласии последнего, с тем, чтобы оно не могло больше мешать вечному созерцанию её. И, следовательно, слава — очень ограниченная и достаточно отрицательная. Нам говорят так же хорошо о некотором «свете» со странными свойствами, тщательно изученными. Но даже этот свет прославленного тела — говорят нам — будет только знаком славы души.

Итак, во всём этом нет ничего от прямого физического воздействия божественной природы на плоть Христа, преобразующей её, сообщающей ей что-то от своей славы. Речь идёт скорее о преобразовании Всемогущей волей Того, Кто имеет власть создавать и воссоздавать. И если нет прямого воздействия божественной природы на тело Христа, то это потому, что нет союза между ними и не может его быть, поскольку божественная природа совершенно нематериальна.

Переосмысление нашей концепции Бога, предложенное современными теологами, обращено скорее, вслед за Гегелем, на возможность Бога соприкоснуться с нашей свободой в подлинной Истории, чем на возможность настоящего проникновения в материю («воплощение»[463])

в) Во Христе даже союз души с Его божественностью представляется достаточно призрачным.

Даже для души Христа речь не идёт о прославлении нематериальной субстанции души физическим излучением нематериальной субстанции Бога. Тексты святого Фомы очень ясны. Человеческая природа Христа соединена прямо только с личностью Сына Бога; она связана только косвенно с божественной природой, но без всякого взаимопроникновения. Самое большее, споры теологов одной и той же Школы сводились к тому, чтобы узнать, не была ли наделена человеческая природа Христа особой благодатью для этого союза или благодаря ему[464].

В любом случае, известно, что самая высшая форма возможного союза с Богом, «совершенное обладание божественностью» заключается для души, в созерцании божественной сущности «умозрительным интеллектом»[465], по мнению блаженного Фомы Аквинского. В этом состоит для него блаженство, обещанное нам в вечной жизни, и Христос обладал им «с начала своего зачатия».

Подобная теория сегодня отброшена большинством теологов как несовместимая с тем, что говорится в Евангелиях об агонии и смерти Христа. Но отказ от этой теории, без изменения всей проблематики, приводит к полному разделению двух природ Христа и к не выдерживающему критики дуализму, который, в свою очередь, приводит возрастающее число теологов к полному забвению проблематики союза двух природ и к забвению самой идеи о воплощении Бога. Но что хотелось бы нам сейчас подчеркнуть, что даже если бы мы принимали эту теорию, она привела бы к полному разделению двух природ Христа потому, что сегодняшнее понимание одного из двух выражений союза полностью изменилась.

Всякий союз предполагает, что нет абсолютной однородности между двумя членами союза. В старой схеме св. Фомы разнородность между человеком, материальным созданием, и Богом, нематериальным Создателем, была относительно преодолена, но путём некоторого сведения одного и другого к абстракциям. Союз между человеком и Богом становился вполне понятным, поскольку это был всего лишь союз между интеллектом и Правдой. Отождествление Бога с Правдой или с существующим процессом мышления соответствовало в человеке возбуждению умозрительной способности мышления, как высшей способности. Речь идёт о целом комплексе, в котором духовная жизнь — это всего лишь особая форма жизни интеллектуальной, где созерцание сводится к медитации. Наряду с этим очень скоро ошибка оказывается самым большим заблуждением, ересь — социальным бедствием, худшим, чем все правовые нарушения или отсутствие милосердия; злом, которое надо вырвать из душ, даже в ущерб телу.

Но именно этот синтез постепенно, в течение веков, был отброшен, пункт за пунктом. Сегодня не интеллект является самым благородным качеством человека, но любовь; а интеллект возвращён в самый сложный комплекс, неотделимый от тела. С этого момента союз, затрагивающий только «умозрительный интеллект», кажется обеднённым, второстепенным и призрачным.

Теперь, когда мы снова открыли все богатства человеческой природы, эта «классическая» схема не может быть достаточной ни для определения истинного союза между человеком и Богом для вечной жизни, ни для подлинного воплощения Бога.

г) Сущность проблемы

В конце концов, речь идёт именно об этом: возможен ли настоящий союз между человеком и Богом? Нам кажется, что именно в этом заключается собственно христианское послание, отвечающее ожиданиям всех великих религий: да, союз между человеком и Богом возможен, поскольку Бог реализовал его в Иисусе Христе.

Это глубочайшая интуиция всей первоначальной Церкви. Мы имеем очень большое количество текстов. Вот несколько примеров:

   — Святой Ириней[466] († 202): «Слово Божие… стало тем, чем мы являемся, чтобы заставить нас быть тем, что Оно есть[467]».

   — Святой Афанасий: «Слово Божие… стало человеком для того, чтобы мы стали Богом[468]».

— Блаженный Августин: «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал Богом[469]».

У Иосифа Лемарье можно найти прекрасную антологию этих текстов в «La Manifestation du Seigneur» (Проявление Господа)[470].

Мы хотели бы только подчеркнуть реализм этого союза, такого, каким его представляли себе Отцы.

Святой Григорий из Назианзина выражается так: «… Сын Бога приемлет убожество моей плоти для того, чтобы сделать меня обладателем богатств его божественности… Божественный образ, полученный мной, — я не знал, как сохранить. Поэтому Слово становится участником моей плоти, возвращая моей душе образ Бога и спасение, а моей плоти — бессмертие[471]».

В своих катехизических беседах святой Григорий Нисский постоянно настаивает на идее «смешения»: «Он смешался с нашим существом, для того, чтобы наше существо смогло стать божественным через смешение с божественным[472]. Он объясняет, что в этом «смешении» божественная природа ни в чём не искажается, но наша природа восстанавливается и прославляется. Та же мысль у святого Кирилла Александрийского, у святого Леона и святого Илария[473], и т.д.

В многочисленных литургических текстах — та же мысль. Мы процитируем только один, взятый из древней Рождественской литургии, но адаптированный для романской литургии в молитвах дароприношения ежедневной службы: «О, Боже, Ты, Кто создал человека замечательным образом и Кто воссоздал его ещё более замечательным образом, дай нам, умоляем Тебя, стать участником божества Того, Кто снизошёл до участия в нашей человечности, Иисуса Христа, Господа Нашего»[474].

Всё богословие иконы основано именно на этом ясном проникновении божественного в человеческое. Поэтому и борьба за и против иконы была столь жестокой. И поэтому победа культа иконы над иконоборцами празднуется ежегодно по прошествии стольких веков, всей Восточной Церковью, как «Победа Православия». Конечно, речь идёт не о триумфе живописи, пусть даже религиозной; но кто на Западе серьёзно воспринимает догмат иконы? И это не второстепенная проблема. Как говорит Леонид Успенский: «Именно в этом проявляется с безжалостно неопровержимой очевидностью разница между учением и духовностью Православия и западных конфессий[475]». На самом деле, как говорил о. Франсуа Бёшпфлуг, представляя свою книгу «Бог в искусстве» на телевидении: «По-настоящему принять икону значит принять и богословские выводы»[476].

Но это и отвергает о. Луи Буйе в неудачном труде: «Правда икон»[477]. Страсть делает слепым, — как известно, этот великий теолог, которому мы стольким обязаны, поддался бесчисленным неточностям, необоснованным утверждениям, полуправдам, оставляющим тягостное впечатление недобросовестности. Доказательство от противного: глубокое понимание истинного смысла икон поистине важно[478].

И не случайно некоторые иконы в настоящее время привлекают внимание христиан Запада; например, та, которую часто называют «Небесные врата» и которую один перуанец, живущий в Монреале, привёз из паломничества на гору Афон. И ещё в большей степени икона … Soufanieh… в Дамаске: одна юная христианка увидела в ней Страсти Христовы с особым экуменическим смыслом; эта икона и её многочисленные репродукции, как представляется, играют огромную роль[479].

Здесь мы действительно в сердце христианства. И сам реализм этой концепции союза между Богом и человеком нам представляется существенным для христианства. Дело в том, что, как мы видели это в отношении Троицы, личности никогда не общаются между собой непосредственно, но всегда через свою природу. Итак, не может быть настоящего личного союза между нами и божественными личностями без подлинной общности природы, даже ограниченной, между ними и нами. Надо, чтобы мы могли действительно участвовать в самом существе Бога. Это и позволяет нам реализовать Воплощение Бога через наше воплощение во Христа. Именно это вступает здесь в действие, поэтому для нас теология, не ищущая или не принимающая этого реализма, не будет до конца христианской.

Владимир Лосский говорит, что «для святого Максима воплощение и обожение соответствуют друг другу и содержатся друг в друге»[480]. На самом деле, воплощение Бога, такое оскорбительное для нашего разума, так трудно допустимое в самом себе, имеет смысл только тогда, когда оно даёт нам ключ к разрешению другой соответствующей трудности. Схоластическая и неосхоластическая теология, упрямо отвергая свидетельства всех наших мистиков об обожении человека, готовила для нас всех забвение реальности Воплощения.

Если единственно возможное для человека спасение не есть соучастие в абсолютной Любви, которая является самим существом Бога, тогда Воплощение Бога бесполезно и непропорционально преследуемой цели, какой бы она ни была. Но если счастье, желаемое для нас Богом, не есть реальное разделение Его собственного Счастья, Его собственной бесконечной Любви, которая является Его существом, тогда и Любви не существует и Бог также; у мира могла бы быть ещё первопричина если бы эта первопричина не была Богом, ведь человек, по крайней мере, благодаря своим желаниям и слабости был бы выше её.

В этом вопросе мы совершенно согласны, несмотря на её крайнюю суровость, с прекрасной книгой сербского богослова о. Иустина Поповича; «Человек и Богочеловек»[481]. Битва, начатая Арием, продолжается веками ради «развоплощения» Богочеловека, ради изгнания человека из Бога, ради изгнания Бога из человека. Именно здесь решается теперь судьба христианства на Западе.

Однако важность ставки не должна заставить нас недооценить трудности. Церковное предание утверждает, со времён святого Павла и святого Иоанна по крайней мере, что этот подлинный союз с Богом нам отныне доступен, потому что Бог сам пришёл взять нас в своём Сыне; но предание не говорит, как это возможно. Роль богословия заключается в попытке угадать это так, чтобы это могло поддерживать нашу веру и, может быть, вести нас по пути единения. Но не нужно, — будем повторять это неустанно, — чтобы законное желание понять заставляло нас свести смысл нашей веры только к тому, что мы можем объяснить. Или, надо было бы отказаться жить, потому что никто не знает, что такое жизнь, или отказаться от счастья любить, потому, что никто не знает что такое любовь.

Мистики всех веков имели опыт этого союза с Богом всего их существа, даже их тела. Но они не знают, как осуществляется этот союз. Они могут только утверждать его; описать его; приблизительно; несовершенно. Они страдают от этого. Иногда они боятся богохульствовать, настолько слова, найденные ими для нас, кажутся им недостаточными. Но, однако, они не обращают внимания на это, потому что чувствуют, что сам Бог властно побуждает передавать нам их свидетельства.

Надо попытаться привести в порядок их рассказы и извлечь из них, если это в наших силах, связное богословие. Но если в конце наших усилий мы не совсем достигнем нашей цели, не следует из этого заключать, что мистики лгали или ошибались.

В сущности, мы уже встретились с этой трудностью, когда спрашивали себя, может ли Бог действительно любить нас. Тогда проблема касалась уровня личностных отношений и заставила нас подвергнуть сомнению концепции «классической» метафизики о самом существовании Бога. Теперь проблема находится непосредственно в плоскости бытия, но это та же проблема. Главная трудность заключается в том, чтобы иметь в ввиду истинное отношение, то есть взаимное, или общность между Совершенным и несовершенным, Бесконечным и конечным, Вечным и преходящим… Если Бог не есть Совершенство и совершенное Счастье, то Ему нечего нам дать. Но если его Совершенство и его Счастье мешают ему на самом деле общаться с нами, то Он не может дать нам того, что имеет.

Очевидно, что нет иного возможного логического решения, как включение в само понятие Совершенства Бога некоего динамизма и даже определённой рецепции[482], выхода на страдание; что, в свою очередь, заключает в себе некоторую возможность становления (без которой, впрочем, не было бы истинного ответа Бога человеку).

На христианском Востоке многие авторы с первых веков разработали эту концепцию «становления Бога», которую они уже видели в прологе святого Иоанна. Слово «было» Богом и «стало» человеком. Ориген, в III веке, распределял таким образом титулы Господа в зависимости от глаголов «быть» и «становиться»[483].

В середине IV века, святой Ефрем объясняет Воплощение во всём его развитии как последовательность «изменений», взятых на себя Словом, но изменений, которые не посягают на его природу, всегда неизменную, но свободную, по его воле, даже по отношению к его природе[484].

В конце IV века Дидим Александрийский в своём «Комментарии к псалмам» описывает воплощение как «изменение» Бога, изменение свободное, качественное, без существенной трансформации; и он снова возвращается к деталям этого противопоставления между «бытием», постоянным и глубоким, Бога и его «становлением» в наших человеческом состоянии[485].

В начале V века, Феодор Кирский, играя на противопоставлении терминов «быть» (или «пребывать») и «становиться», представляет рождество Христа «как включение бытия в становление».

В 435 Прокл, Патриарх Константинопольский, признаёт не только законность, но и полезность этого выражения становления Бога для выражения Воплощения, прибавляя к нему выражение Воплощения через «успение» человеческой природы — поскольку оба несовершенные выражения уравновешивают друг друга[486].

Святой Диадох Фотикийский почти в то же время для объяснения Воплощения соединяет в нескольких строках противопоставление «быть» и «становиться», как это делал Ориген, и противопоставление «становиться» и «брать на себя»[487].

Ту же мысль о необходимости уравновешивания между собой двух выражений Воплощения — «успения» и «становления» — мы находим у Филоксена из Маббога, богослова «монофизита», в текстах конца V века и начала VI века[488]. Сам Филоксен чаще прибегает к выражению «становление без изменений»[489].

Русские теологи конца XIX века и начала XX века другим путём обрели ту же интуицию, придя к рассмотрению «временности» как «другого способа существования» вечности[490].

Христианский Запад изначально признавал ту же мысль. Тем, кто отвергает Воплощение из-за того, что оно означает изменение в самом Боге, и таким образом некую завершённость в бесконечном Существе, Тертуллиан не говорит, что проблема плохо поставлена и что Воплощение — это успение второй природы. Он говорит, что божественная природа отличается от природы всех созданных существ и «что Бог может одновременно превращаться во что угодно и оставаться тем, кто он есть»[491].

Итак, надо, как говорит Вольфхарт Панненберг, чтобы в конце концов «вечность и время не исключали друг друга[492]». Как подчёркивает Г. Кюнг, после длительного изучения теологической мысли Гегеля, надо чтобы мы перестали думать о Боге вне мира и о мире без Бога[493]. Союз между Богом и человеком постижим, в согласии с историей мира, только если он уже был вначале, в самом акте создания («ибо Им создано всё»[494]). Союз, но не смешение. Нет разделения между Богом и миром, в этом отправная точка философии Гегеля; нет смешения между Богом и миром — в этом её завершение — утверждает Г. Кюнг, извлекая для нас урок даже из ошибок Гегеля и попадая таким образом очень точно в определение Халкидонского собора относительно двух природ (сущностей) Христа[495].

Здесь конечно речь идёт о полном ниспровержении «теодицеи», которую мы наследовали от Средних веков. Можно сожалеть о том, что наши схоластические и неосхоластические теологи не смогли признать отсутствие связи, сегодня признанной почти всеми, между «классической» метафизикой и простым утверждением Воплощения Бога. Но было бы несправедливо обвинять в этом всю христианскую традицию и полагать, что надо было ждать гения Гегеля, чтобы заметить это.

Все цитируемые нами тексты Отцов о «чудесном взаимообмене» (Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом), содержат в себе не только прославление нашей человеческой природы, только благодаря её союзу с божественной природой, но и говорят, что этот процесс происходит одновременно и во Христе, и в каждом из нас. Формулировка Халкидонского собора утверждает наше единосущие Христу, в человеческой природе, и единосущие, которая уточняет условия союза двух природ, божественной и человеческой, в Христе («без смешения, без изменения, без разделения, без отделения»), давая только одно определение. Свести первую к простой метафоре значит обрекать себя на непонимание всей значимости второй. Соединяя две формулировки, Отцы распространяли, по крайней мере, на всех людей то, что они затем говорили о двух природах Христа.

Продолжение нашего изложения, несмотря на его краткость, даст некоторые подтверждения этому.

Мы должны признать заранее, что, как нам кажется, Г.Кюнг прав, предупреждая нас, что это ниспровержение нашей метафизической концепции Бога, совершенно необходимое, не будет достаточным для решения всех трудностей, присущих самой идее Воплощения. Но, поскольку для нас вера содержит в себе принятие какой-то неустранимой части тайны, мы не пойдём по его пути попыток устранения трудностей, когда он следует очень модному теологическому течению в христологии «начиная снизу».

Прежде всего потому, что нам кажется слишком очевидным следующее: мы не находимся в тех же условиях, что апостолы и даже святой Павел, чтобы в свою очередь угадать через поступки и действия «человека Иисуса» и через его тело «всю божественную полноту[496]». Только они могли почувствовать и понять то, что они почувствовали и поняли в тайне Христа. Современная экзегеза хорошо показывает нам, насколько невозможно вернуться непосредственно ко Христу по ту сторону свидетельства, оставленного нам апостолами. Хотим мы этого или нет, мы можем принимать Христа только из их свидетельства, или воссоздать его в соответствии с нашими вкусами по нашим меркам.

Самое большее, что мы смогли бы сегодня: основываясь на свидетельствах апостолов, проделать работу в рамках богословского размышления Церкви первых веков. И, без сомнения, надо будет это сделать. Становится неотложным, для возможности защитить догмат Халкидона о союзе двух природ Христа, подготовить сначала Никейский собор о его божественности.

Но этой задачи мы перед собой пока не поставили.

Заметим мимоходом, что хулители Никеи и Халкидона вынуждены признать, что эта христология «начиная сверху», начиная с Бога-Христа, уже является основной нитью богословия святого Иоанна и даже святого Павла.

Очевидно, что новый путь христологического исследования, начиная с «человека — Иисуса», не может позволить нам избежать трудностей богословия Воплощения, то есть союза двух природ у Христа, Бога и человека, если в конечном счёте он никогда совсем не найдёт Бога, исходя из человека.

Действительно В. Панненберг[497], идя «снизу», от «человека — Иисуса», убедительно утверждает его божественность. Но как нам кажется, он не решает богословской проблемы, поставленной этим двойным признанием. Все его усилия стремятся к тому, чтобы убедить нас отказаться решать эту проблему и проделать с ним тот путь, который его к этому привёл. Это действие было бы оправдано, если бы он позволял нам прийти к цели, огибая препятствия. Но, на самом деле, он подводит нас к той же стене и составляет нам компанию, замечая, что если принять саму стену за цель, то препятствие исчезает[498]. Наконец, поскольку, и он признаёт это сам, «инициатива события Воплощения может быть искома только со стороны Бога[499] и в конечном итоге «без сомнения сверху вниз» следует путь Бога к его единству с Иисусом из Назарета[500], даже если для нашего познания (мы предпочли бы сказать: для познания апостолов) движение неизбежно было обратным: от его человечности к его божественности. Но, как только признана божественность Христа, нельзя избежать проблемы этой двойной принадлежности; даже не отодвигая её до воскрешения Христа; если он верит, что основание «единства Иисуса с Богом» в его воскрешении, Панненберг признаёт, что, благодаря «имеющей обратное действие силе его воскрешения»[501] истинно «то, что с самого начала земного пути Бог был един с этим человеком»[502]. Остаётся ещё, в логическом плане, возможность постепенного союза Иисуса с Богом, но наш автор сам увидел неудобства этой позиции[503].

Таким образом, трудность, которой Панненберг хотел избежать, уменьшена только в той степени, в какой его система стремится ослабить «союз Иисуса с Богом», вплоть до его Воскрешения, и, наоборот, эта трудность возникает целиком тогда, когда Панненберг принуждён признать за этим воскрешением Христа обратную силу, достаточную, чтобы обеспечить реальное единство с Отцом, с самого начала его земной жизни». Можно избежать трудности только попадая в тупик; можно выйти из тупика только встретив трудность.

Для того чтобы избежать этого тупика, другие богословы, начиная «снизу» останавливаются на полпути и видят в Христе только пророка, самого великого изо всех… Тогда высвечивается тайна Христа, и скрывается в темноте наша тайна.

Правда то, что этот «новый» подход к тайне Христа привносит новое, только если он останавливается на этом. Это логично. Желать осмыслить славу Христа и его отношение с Богом, исходя из его условий как человека уже значит исходить из гипотезы, что он был по крайней мере только обоженым человеком. Повторим ещё раз: только конкретный опыт присутствия Христа, такой, как апостольский опыт, мог разорвать эту категорию «сверху» и вывести её к абсолютной божественности Христа. Но сегодня этот опыт более невозможен. И только мистический опыт позволяет, в какой-то степени, его осуществить. Опыт святого Павла, подтверждённый апостолами, прямыми свидетелями, прекрасно показывает возможность и значение подобного опыта. Отсюда и та важность, которую мы придаём ему в нашем исследовании. Но этот опыт достижим собственно только в вере.

Наша вера опирается на свидетельства тех и других, хотя в различной степени, поэтому у нас нет намерения доказывать её здесь, но только отдать себе в ней отчёт (что не одно и то же), обогатить её и подчеркнуть её связность.

Поэтому, как святой Павел и святой Иоанн, мы отправимся «сверху», от их опыта славы Бога, через саму Его человечность, иногда даже предшествующую Его воскрешению, для того, чтобы в дальнейшем понять место и смысл страдания внутри этой славы.

Просто ради удобства, соблюдая порядок и последовательность, мы начнём с того, что мы ощущаем как наше «тело», затем мы увидим прославление всего того, что традиционно мы называем «душой».

2 Прославление «тела»

а) Замечания о божественной природе

Известно, что Писание не даёт нам хорошо разработанной концепции божественной природы. Но это и не было нужно. Но сегодня мы знаем, по крайней мере, насколько все наши философские абстракции чужды его языку и его образу мысли, ещё очень близкой к первобытной мысли, способной схватить и выразить только конкретное и наполненное жизнью.

Мы ограничимся тремя примерами, касающимися непосредственно нашей темы:

Известна роль, которую в Ветхом Завете играет «слава Яхве». У нас будет случай вернуться к ней и показать, что древнееврейский смысл ещё присутствует в греческом слове. Но нас здесь интересует первое значение корня. «Kbd» значит, прежде всего, «быть тяжёлым, тяжёловесным» и затем, но на втором месте, «иметь значение», из чего «быть уважаемым» («заставить почувствовать свой вес»). Слово «слава», таким образом, на древнееврейском одновременно и конкретно, и динамично. «Слава Яхве» — это, в конечном счёте, плотность и мощь существа Божия, узнаваемая в его действиях.

Согласие также почти достигнуто в отношении смысла древнееврейского слова, которое долго переводили буквально как «истина», следуя Вульгате, что противоречит тому, что мы только что утверждали. Применимое к Богу, оно выражает на самом деле его «верность». Это «многомилостивый и истинный» в Исходе, XXXIV, 6, более тридцати раз повторенный в псалмах. Корень вызывает представление о прочности, постоянстве, надёжности; из чего следует представление о доверии. Следовательно, это очень конкретное понятие. Что касается динамики, то он обязан тому, что это постоянство рассматривается как основание поведения Бога по отношению к нам; итак его милость не иссякает никогда.

Исследования, может быть, немного более недавние, подчеркнули также двойной конкретный и динамичный аспект глагола «быть» в древнееврейском. Из них следует, что его истинный смысл всегда отглагольный и динамичный. Он обозначает появление чего-то, что не существовало (ср. его употребление в повествовании о творении), переход из одного существования в другое, действенное присутствие кого-то. Он соответствует представлению бытия как результата внутренней активности, которая разворачивает постепенно свою деятельность[504].

Это семитское представление о божественной природе, естественное и динамичное, как нам кажется, продолжилось и развилось в богословии греческих Отцов, у святого Василия и святого Григория Нисского, а затем, в первые византийские века, у святого Дионисия псевдо-Ареопагита, святого Максима Исповедника и святого Иоанна Дамаскина и закончилась особым свидетельством Симеона Нового Богослова и систематизацией святого Григория Паламы в XIV веке, в учении о «несотворённых энергиях». Но здесь мы выдвигаемся в самую сердцевину огромного противоречия, которое в течение веков противопоставляет западную умозрительную теологию, вышедшую из схоластики, и восточную традицию. Следует также уточнить, что внутри нашей теологии эхо этого спора было приглушено. Многие кончили изучение теологии и никогда о нём не слышали. И только наши «специалисты» по христианскому Востоку были в курсе этой особенности восточной традиции, но изобличали её как отклонение от позднего византийского богословия.

Границы данной работы, очевидно, не позволяют нам исследовать проблему последовательности между мыслями Отцов IV века и учением византийских богословов XIV века. Скажем только мимоходом, что наши личные исследования привели к убеждению в правоте православных богословов, признающих развитие, но и утверждающих последовательность внутри него.

Но в любом случае, эта проблема сегодня потеряла во многом своё значение и относится только к истории богословия. Ещё несколько лет тому назад это проявление последовательности учения было лучшим способом допустить на Западе, по меньшей мере, законность некоторых тезисов православного богословия.

Сегодня положение изменилось; наша умозрительная неосхоластическая теология рушится. Со всех сторон и с силой разоблачают её сущностную и мёртвую концепцию существа. Замечают, наконец, что она не позволяет вообразить истинное Воплощение Бога. Громогласно требуют того, от чего ещё вчера упрямо отказывались.

Несчастье в том, что наши теологи, не «специалисты» по христианскому Востоку, не знают, была ли в нашей христианской традиции другая, более динамичная концепция существа Божия. Они отбрасывают эту традицию целиком, как заражённую, с самого начала, греческой метафизикой существа; что и придаёт новую важность проблеме древности и преемственности этой динамичной концепции существа Божия в восточной традиции. Мы ограничимся, однако, несколькими замечаниями.

Прежде всего, это непростительное упрощение греческой философии и, особенно, полное незнание среднего платонизма, философского течения, доминирующего в эпоху соборов Никейского и Халкидонского; распространение которого было опасным для богословия, но по причинам совершенно противоположным. В этой системе мыслей существо Божие динамично, так хорошо погружается во время, пространство и материю, что оно захватывает мир; в таком случае есть риск увидеть в пантеизме исчезновение различия между Богом и миром. Наши «специалисты», сформированные схоластической теологией, всегда подозревали, что греческие Отцы недостаточно сопротивлялись этому искушению.

Оказались нужными, например, работы одного православного богослова для того, чтобы показать, как гений святого Дионисия смог применить эманатизм Прокла к потребностям христианства[505]. Но возможно это и незнание верности Отцов библейским категориям и недооценка влияния мысли семитов, поскольку сегодня исследования в области идентификации этого загадочного Дионисия концентрируются на сирийских кругах начала VI века[506].

б) Различие между сущностью и энергиями

Задолго до концептуальной систематизации XIV века, начиная приблизительно с X века, иконография наглядно подтверждает успехи богословия излучения божественной природы собственно на саму материю. Речь идёт об употреблении золота, как единого фона, символа божественного присутствия, развёрнутого как «воздушный эфирный парус золотых очень лёгких лучей, идущих от Бога и освещающих божественным светом всё, что его окружает[507]». Это золото в виде тонкой сети называется «ассист». «Каждый раз, когда иконописцы должны были представить различие и объяснить созданное и несозданное, продолжает наш автор, они использовали асист с впечатляющим искусством[508]».

В этом, как мы увидим дальше, присутствует символический язык точности. Сейчас удовольствуемся напоминанием, из многих других возможных примеров, о фреске начала XIV века, в церкви Святого Николы Орфанского, в Фессалониках[509]: Мария, Матерь Божия, представлена сидящей на престоле с Христом на коленях. Одежды Христа целиком покрыты ассистом, обозначающим Его славу как Богочеловека. На Марии пурпурное одеяние, символ её участия в славе Сына. Но что ещё более характерно, престол и скамеечка, в непосредственном контакте с этими прославленными телами, также покрыты ассистом и написаны в обратной перспективе — символе вхождения в славу[510]. В противоположность этому подмостки под престолом и скамеечкой сохраняют сероватый цвет и нормальную перспективу. Это наш мир, ещё очень далёкий от Бога, который ждёт того, что наше обращение вернёт его к Богу.

Подобная точность применения ассиста не могла ещё быть возможной в X веке. Но именно это богословие физического проникновения всего тварного нетварным, самой материи самим Богом, так ясно выражается тонкими золотыми лучами, как нам кажется, и прежде всего, почти исключительно, по отношению к телу Христа.

Во всяком случае, какая бы интерпретация ни была принята для каждого из этапов всего этого течения мысли, признают или нет как верную начальной интуиции форму, данную ей в XIV веке святым Григорием Паламой, как бы то ни было, но начиная с 1351 года византийский христианский Восток окончательно присоединяется к учению о вечном излучении божественной сущности «через энергии». Но если наши «специалисты» по восточному богословию, почти все, до сих пор отказались признать законность этого достижения, то это не только потому, что они в нём видели отступление от богословия Отцов, но также и учение, неприемлемое само по себе.

И даже здесь мы не можем претендовать покончить, на нескольких страницах, с трудным старым спором[511]. Итак мы ограничимся тремя замечаниями в нашей попытке по крайней мере лучшей постановки проблемы.

   1) Прежде всего следует подчеркнуть, что в этом пункте, как и в следующих, мнения разделяются не столько географически (Запад против Востока), что свело бы дебаты к простой оппозиции культур, сколько богословски: рационализм против мистицизма, что придаёт им значение учёного спора. На самом деле, обе тенденции всегда были представлены как на Востоке, так и на Западе. Разделение между различными географическими и культурными областями второстепенно, поскольку на Востоке мистическое богословие всегда официально одерживало верх, хотя никогда не могло устранить радикально искушение рационализмом, который периодически проявлялся, в то время как на Западе одержала верх рационалистическая тенденция, по крайней мере в официальном богословии, однако, и мистический источник никогда до конца не иссякал.

   2) Добавим к этому, что нам кажутся бесполезными попытки использовать нюансы в выражениях святого Григория Паламы и современных православных богословов[512]. Прежде всего потому, что, несмотря на некоторую тенденцию к схематизации, вызванную полемическими обстоятельствами этих писаний, уже у святого Григория есть нюансы в акцентах; но и потому, что живая традиция не может стать простым повторением формулировок прошлого.

   3) Нам, на Западе, часто трудно понять богословие Востока, по причине его динамизма. Мы слишком часто мыслим отрезками прямых там, где Восток следует векторам или силовым линиям. Когда святой Григорий делает различие между сущностью Бога, не подлежащей передаче, и энергиями, в которых Он передаётся, у нас возникает тенденция понять это различие как разделение божественной природы на две части, что, очевидно, неприемлемо. Но когда о. Киприан Керн или Владимир Лосский[513] считают, что это различие не приводит к разделению в Боге, не разбивает единства божественной природы, но отмечает только ограниченный характер нашего участия, не надо торопиться делать из этого то заключение, что эти богословы признают сами, судя по смыслу и как бы против своей воли, что это различие существует только в нашем сознании и что, для них, в отличие от святого Григория, «энергии» не означают подлинную передачу самого существа Божия, но только действие благодати, поскольку она даруется Богом. Тогда, на самом деле, нетрудно примирить эти две традиции — западную и восточную. Запад, скорее всего, изучал действие благодати в человеке, благодати, распределённой на конкретные виды; поэтому благодать рассматривалась как тварная. Восток, скорее всего, рассматривал дарование благодати в её источнике, как действие Бога, поэтому рассматривал её как нетварную[514].

Для святого Григория Паламы, а также для всех современных православных богословов «нетварные энергии» являются самим существом Божием, насколько в этом участвует творение. «Сущность» и есть та самая божественная природа, которая вечно и свободно передаётся через энергии, поскольку существо Бога никогда не иссякает при передаче в том, в чём оно никогда не передаётся в своей бесконечности. Повторим ещё раз то, что это различие никогда не разделяет единство божественной природы, потому что существо Божие не должно пониматься как чистый акт, без возможного реального отношения ни ко времени, ни к пространству, но как излучающееся непрерывно в энергиях, ибо его любовь так решила, и проникающее, вне своей сущности, во время и пространство.

Однако, Андре фон Иванка совершенно прав, когда он отвергает эманационную интерпретацию паламизма. Тварное существо не идентично существу Бога. Тварное существо также не является частью существа Бога, так что Творение не предстаёт более как разделение Бога на части, а история спасения как история нашего возвращения к первоначальному единству[515]. Но этот отказ от идеи эманации не заключает в себе неизбежно отказа от онтологической ценности энергий. Нам кажется, что паламизм хочет сказать: наше существо, сотворённое отличным от существа Божия, всё проникнуто самим существом Божиим, и может существовать только благодаря могуществу этого существа Божия, которое его пронизывает; и это, повторим, предполагает, что существо Божие постигается как конкретное, хотя и нематериальное, и как динамичное. В конце концов именно в таких выражениях ставятся проблемы Воплощения и сотворения, так как всё сотворено во Христе, проблема нашего обожения, даже славы Христа, которая становится нашей славой; или скорее всего, есть только одна проблема: союза двух природ, человеческой и божественной.

Если это возможно, мы попытаемся ещё раз уточнить смысл и значение этого учения.

Признаемся в том, что на самом деле, это различие между сущностью Бога и его энергиями ничего не объясняет. Это даже не описание того, что происходит в Боге. И наука также никогда не объясняет всё до конца, потому что никогда не может сказать последнего слова. Но, по крайней мере, она часто может описывать, как всё происходит; она даёт нам анатомию, а потом физиологию. Продолжение исследований состоит затем только в более детальном описании.

Различие сущность/энергии — это не то же самое; это не столько гипотеза о способе проникновения существа Божия во время и пространство, не погружаясь и не рассеиваясь в них, сколько способ одновременного утверждения этих аспектов. Это усилие мысли для придания связности двум противоречивым требованиям веры, и по словам В. Лосского, для сведения их к «антиномиям». Цель не в преодолении противоречия, но в лучшем его объяснении; и это уже много! Шесть веков спустя Г. Кюнг, интерпретирующий Гегеля, не предлагает нам большего.

Иначе говоря, было бы неверным представлять себе божественную природу как разделённую, через наше соучастие, на зону, сообщающуюся и не сообщающуюся; аспект разделения, присущий категории участия, говорит только об ограниченном характере нашего участия и сохраняет трансцендентность Бога; но он верен только для нас; он не может быть приложим к самому существу Божию. Это именно и признают о. Киприан Керн и В. Лосский.

Но, вопреки всякой логической вероятности, было бы неверным заключить, даже по смыслу, что существо Божие неразделимо и что мы находимся перед следующей дилеммой: Бог, полностью переданный миру, — это пантеизм; или никакого реального сообщения Бога с миром и, следовательно, нет обожения и реального Воплощения.

Существо Божие неразделимо и не неделимо, потому что оно ускользает от количества как во времени так и в пространстве. Как говорил святой Псевдо-Дионисий Ареопагит, Он — «вне всех наших утверждений и всех наших отрицаний[516]». Именно поэтому мы не можем по-настоящему сказать как Бог может соединиться с миром, который Он творит. И, ещё раз, этого нет потому, что мы не можем объяснить, что этого нет.

Таким же образом мы не можем утверждать Воплощение Сына Бога, не вводя различия, реального для нас, между временем «перед» (откуда «предсуществование» Сына) и временем «после». Но это различие не подходит для Бога потому, что в Его вечности никогда не было момента, когда бы Сын не был воплощён; потому только, что в вечности нет моментов. Из этого не следовало бы заключать, что, так как вечность неразделима, то мы находимся перед следующей дилеммой: или Сын всегда был воплощён, или Он не воплощён и никогда не будет воплощён. «Всегда» и «никогда» имеют смысл только во времени и неприменимы для вечности.

Нам кажется, что существует неидентичная, но похожая структура мысли в индуистском различии между Брахманом абсолютом, без атрибута, и Брахманом связанным с миром, с атрибутами; тоже самое у суфиев в Исламе, в различии между Единством (al-Ahadiuah) и Единичностью (al-Wahidiuah).

В реальности мы неспособны мыслить об отношении между временем и вечностью. Мы не знаем вечности, и время остаётся для нас тайной. Но не поэтому Бог не воплотился.

Наша западная ментальность с трудом допускает ограниченный характер всех наших представлений. Долгое время теологи использовали представление о предсуществовании Христа, как если бы оно было реальным собственно с точки зрения Христа. Сейчас, когда ограниченность этого представления более очевидна, многие хотят отвергнуть его полностью.

Итак, речь идёт не о том, чтобы раскрыть тайну, но о том, чтобы сохранить её против тех, кто хотел бы её исключить. И в этом мы видим другой аспект, очень важный и часто неизвестный, этого спора: не учение, не теория находится в центре дискуссии, но духовный опыт. Систематизируя интуицию первых Отцов, святой Григорий Палама хочет «защитить» реальность этого союза нетварного со всем тварным, даже с материей, такой, какой её ощутили столько святых в своём бытии, даже с телом, и такой, какую особенно в своё время пережили монахи «исихасты».

Сейчас мы хотим вернуться к этому опыту, но при этом сделаем ещё раз поворот к западным мистикам, независимым от византийской богословской традиции, часто подверженным противоположным влияниям, свидетельство которых важны для нас.

3 Свидетельство мистиков

а) Постановка проблемы

Мы находимся в процессе исследования тайны славы Христа, и в особенности Его тела, но не потеряем из виду того, что если мы лучше поймём Его славу, то, одновременно, через наше воплощение в Нём, мы поймём лучше нашу славу, так как Его слава составляет нашу, а наша слава — это лишь участие в Его славе. Но ввиду того, что некоторые аспекты Его славы не очень ярко выражены, тот же «механизм» может работать в обратном направлении так что, насколько мы сможем понять что-то в начале, даже мимолётно и лучше угадать прославление некоторых святых, настолько мы сможем угадать развитие этой славы в его очаге, во Христе. Примерно так же мы рассматривали Троицу, пытаясь лучше понять законы любви, в человеке, исходя из Любви в Боге, и наоборот.

Как полагает восточная традиция, если дело касается настоящего физического союза между божественной природой, в её «энергиях», и всей человеческой природой, даже тела, то легко понять, что мистические свидетельства об этом союзе, находясь на стыке двух природ, сообщают нам обязательно, как воспринимается Бог, когда Он проявляет свою причастность, и как наше существо, и особенно наше тело, может участвовать в самом существе Божием.

На Западе наше начинание кажется несколько парадоксальным; у нас обычно думают, что мистики испытывают наиболее полное презрение ко всей жизни тела. Ничего подобного. Если мы обратимся к одному из наших самых великих мистиков, святому Хуану де ла Крус, одному из самых суровых аскетов, нам придётся признать, вместе с о. Люсьеном от Марии Святого Иосифа, что для этого учителя мистики, тщательно описываемая им долгая фаза очищения в меньшей степени направлена к уничтожению чувственного мира и наших чувств, но скорее к их полному восстановлению[517]. Наши чувства будут участвовать «по-своему, в духовном великолепии, посылаемом Богом душе[518]».

Однако исследование о. Люсьена-Мари Святого Иосифа, как нам кажется, слишком опирается на текст духовного Гимна; подчеркнув участие наших чувств в духовных наслаждениях, он тут же отмечает их границы с оговорками, которые напомнят что святой Хуан де ла Крус получил в Саламанке образование в духе томизма: «… Эта сенситивная часть (души) с её способностями не может, собственно говоря, наслаждаться сущностью духовных благ, поскольку у неё нет соответствующих этому данных, не только в этой жизни, но и в другой; но благодаря возрождению духа, она получает наслаждение и удовольствие[519]…».

Но есть и другой текст, недостаточно разработанный о. Люсьеном-Мари, открывающий другие перспективы. Он находится в начале второй строфы[520] в «Живом пламени любви». Мы говорим о последнем из великих текстов, составленных Хуаном де ла Крус, незадолго до его смерти. Речь идёт о поэме, в которой не отражаются различные этапы всего мистического пути, но которая вся посвящена последнему этапу, высшей степени союза с Богом, возможной в этом мире[521]. Святой Хуан де ла Крус только что говорил о «деликатном прикосновении Бога к душе, прикосновении сущности к сущности, «сущности Бога к сущности души»; в этом прикосновении Бог передаёт душе всю свою Суть: силу, мудрость, любовь, красоту, милость, доброту и т. д., и мистик добавляет: «Иногда происходит выплеск этого блага души на тело через союз духа, и вся сенситивная сущность наслаждается, все члены, кости, мозг костей и не в слабой степени, как это часто случается, но с чувством большого удовольствия и славы, испытываемого вплоть до последних суставов рук и ног. Тело испытывает столько славы, славы души, что оно хвалит Бога по своему, чувствуя Его мозгом костей…».

Как и в схоластике, наслаждение тела происходит от некоего «всплеска» души. Но здесь тело не участвует в радостях души, испытывая только, со своей стороны, параллельное удовольствие; оно участвует прямо, хотя всегда «по-своему» во благе, которое составляет блаженство души. Тело наслаждается Богом, «чувствуя Его мозгом костей[522]».

Подобное свидетельство не является исключительным в мистической литературе. Вот несколько отрывков из святой Анджелы из Фолиньо: «… однажды, когда я была на молитве и хотела прочесть Отче наш, внезапно послышался внутренний голос и сказал мне: «Ты наполнена Богом». И на самом деле, я чувствовала, что все члены моего тела наполнены наслаждением Бога[523]».

Впрочем, говорит она, и в другой год, когда она молилась, она услышала новые божественные слова. «Одновременно с этими словами ко мне пришло чувство Бога такой силы, которой я ещё не знала; все мои члены чувствовали божественное очарование («istud delectamentum»)»[524].

Последний текст напоминает нам своими точными деталями свидетельство святого Хуана де ла Крус. Святая Анджела была на мессе с братом переписчиком, который часто сопровождал её.

Итак в момент возношения, её внутренняя радость была так велика, что появилось нечто во вне. Она объяснила это брату переписчику в таких выражениях, которые позволяют нам думать, что подобное явление случалось довольно часто. Очевидно, что речь идёт, как и во всех подобных рассказах, об опыте самой души. Но и тело также участвует в нём. «… и тут моя душа истинно знает, что это Бог и никто другой. В этом состоянии все мои члены испытывают огромное наслаждение, я хотела бы не прерывать его, да, все мои члены испытывают огромное наслаждение, да, я хотела бы оставаться в этом состоянии. И мои члены хрустят («sonant»), когда разъединяются. Я чувствую, как они разъединяются больше при поднятии тела Христа; тогда мои руки разъединяются и открываются»[525].

Огромные глаза без ресниц и век, открытые в вечность; странно изогнутые уши, слушающие внутренний голос; тень вокруг лица, освещённого изнутри; предельная стилизация черт геометрическими линиями. Икона никогда не изображает того, что можно было бы видеть современникам Христа, в Палестине. Икона показывает нам то, что в любом случае, мы не могли бы видеть. Здесь величие Бога в человеческом лице.

Но до сих пор мы только признавали существование проблемы. Теперь нам надо попытаться немного понять её, и для этого, проникнуть в некоторые подробности.

Среди многочисленных мистических явлений, относительно обычных в жизни святых, здесь надо бы особенно различать два ряда и не путать их; мы постараемся охарактеризовать кратко, схематизируя немного для ясности. С одной стороны, имеются явления видений, слов, запахов и самых разных ощущений, обычно достаточно точных, которые мистики могут описать нам без особых трудностей. Самый знаменитый пример: Апокалипсис святого Иоанна, но к нему можно присоединить большую часть необычных рассказов великих мистиков: святой Хильдегары из Бингена († 1179), святой Гертруды Хэльфтской, двух Мехтильд[526], святой Бригиты из Швеции († 1373), святой Марии-Магдалены из Паци, и многих других, а также великие видения из жизни Христа, особенно его Страстей, Марии из Агреды († 1665) или Анны-Екатерины Эммерих, или даже видения Терезы Нойман. Конечно, надо делать различия между всеми этими явлениями, сильно разнящимися друг от друга. Но по отношению к тем, о которых мы сейчас упомянем, и по отношению к текстам святого Хуана де ла Крус и святой Анджелы де Фолиньо, только что рассмотренным, у них то общее, что они не представляются как принадлежащие непосредственно Богу, но как «откровения» или поучения. Именно поэтому такое восприятие, несмотря на «сверхъестественное» происхождение, сохраняет достаточно конкретный и точный характер наших обычных ощущений.

Но, параллельно этим текстам, существует целая серия мистических свидетельств, которые интересуют нас гораздо больше. И здесь речь идёт о том, чтобы увидеть, услышать, почувствовать, попробовать, прикоснуться; и предметом этих ощущений является Бог. Мы уже видели, что для святого Хуана де ла Крус, в своём «нежном прикосновении» к душе Бог передаёт само своё Существо. Впрочем, он говорит и о «высоком чувствовании сущности самого Бога[527]».

Итак весь словарь выражений наших чувств использован. Но Бог будучи нематериальным, есть «чистый дух», так что обычно допускают, что в действительности восприятие касается только души и нашего духа, но не тела, откуда — учение о «духовных чувствах».

б) «Духовные чувства»

Мы не игнорируем тот факт, что открываем огромное досье, заполненное настолько же противоречиями, насколько и свидетельствами, и что у нас не будет времени тщательно разобрать их. Но мы сможем здесь резюмировать заключения других исследователей, обосновывая наши предпочтения.

Прежде всего уточним: очевидно, здесь возникает проблема для богословия только в том случае, когда употребление словаря чувств для выражения Божественного опыта, выходит за пределы поэтической метафоры, и соответственно, когда признаётся недостаточность всякого объяснения сведением его к простому перенесению в область психологии.

Нам кажется, что первым богословом, который предложил объяснение этих мистических явлений, был Ориген, в III веке. Это объяснение приписывает нашей душе некую структуру, аналогичную структуре нашего тела, заключающую в себе пять различных духовных способностей, соответствующих пяти нашим чувствам. За неимением собственных терминов мистики описали эти чисто духовные движения, употребляя словарь наших телесных чувств[528]. Но это учение не учитывает очень яркий реализм свидетельств, таких как свидетельства святого Хуана де ла Крус и святой Анджелы из Фолиньо. К тому же, этого объяснения не придерживалась восточная богословская традиция, и скорее всего это объяснение было возобновлено в 1935 году бенедиктинцем Штольцем[529]. Он говорит, что надо интерпретировать учение о духовных чувствах «как восстановление чувственного знания, материализованного первоначальным грехом. С потерей первой милости, наша чувствительность оказалась ограниченной, так сказать, собственным объектом, в то время как раньше она участвовала, сообразно её модусу, в мистическом союзе духа с Богом». Блаженство духа также имело своё отражение в нём; находясь в райском состоянии, весь человек наслаждался глубокой близостью с Богом. Впрочем, через аскезу Святой Дух, фактическая основа мистического созерцания, вновь обретает, до определённой степени, своё господство над другими способностями человека, которые испытывают, таким образом, «мистический союз[530]». Мы не будем останавливаться здесь на райском состоянии, как на этапе истории человечества, который действительно имел место до первородного греха. Сегодня мы знаем, что надо об этом думать. Нас интересует сейчас идея преобразования нашей чувствительности, которая способна «по своему» испытывать мистический союз; преобразования, которое не лишает его конкретного характера, как отмечает бенедиктинец Штольц: «Мистический опыт в жизни чувств может проявляться так же внешне; в жизнеописаниях святых мы находим упоминания об излучениях небесного света, о приятных запахах, о небесной музыке и ангельских голосах[531]…».

Бенедиктинец Дуайер, как мы увидим, в свою очередь обращается к этой интерпретации феномена «духовных чувств» в отношении святой Гертруды Хэльфтской. Но он не осмеливается подкреплять её свидетельством греческих Отцов, как это сделал бенедиктинец Штольц; он констатирует, что о. Даниэлу, признавая это объяснение, как «приемлемое в себе», не находит ему обоснования у Григория Нисского, ни, как кажется, и у других греческих Отцов, которых он обязательно упомянул бы[532]. Как отмечает о. Даниэлу (это верно также для святого Хуана де ла Крус), святой Григорий Нисский не перестаёт проповедовать нам отказ от чувственной жизни ради наслаждения только Богом. Но, на самом деле, и для одного, и для другого дело не в том, чтобы избегать материального и чувственной жизни, как если бы она была плоха сама по себе, но в том, чтобы победить нашу привязанность к самим себе, которая может проявляться не только в нашей чувственности, но и в поисках «духовных» наслаждений. Поэтому для Григория Нисского существует настоящее восстановление жизни тела. Жером Гаиф прекрасно увидел основное значение этого момента в синтезе Григория Нисского[533]. Он отсылает нас к Трактату о смерти, «в котором Григорий описывает полное преобразование желания, порывов и плотских энергий в духовные желания, порывы и энергии[534]». Немного дальше[535], он цитирует этот прекрасный текст, который подтверждает и даже уточняет удивительным образом интерпретацию, предложенную бенедиктинцем Штольцем: «Слово не может желать, чтобы жизнь этих праведников была разрываема дуализмом. Но когда стена зла будет разбита, тело и душа сольются в высшей гармонии. Если Божественное является простым, лишённым композиции и формы, человек также должен, благодаря этому умиротворению, вернуться к добру, стать простым и чистым, чтобы стать поистине единым[536]». На самом деле, все эти тексты приложимы к вечной жизни, после воскрешения. Но верно и то, что, как это подчёркивает о. Даниэлу[537], для святого Григория существует некая непрерывность между мистической жизнью и жизнью вечной и что духовные чувства — это уже возвращение к райской жизни[538].

Что касается развития патристической традиции в этом смысле, можно обратиться к любому из тех православных трудов, на которые мы уже указывали; и на самом деле речь идёт об общем месте Православия[539]. В большинстве из этих работ мы найдем, по крайней мере, одну цитату из текста, ставшего самым знаменитым, на эту тему: рассказ о беседе святого Серафима Саровского с Мотовиловым.

Позволим здесь себе указать в христианской восточной традиции на разоблачающую лексику святого Диодоха Фотисейского (V век), к которой часто прибегает Симеон Новый Богослов. Святой Диодох часто называет своё ощущение Бога «интеллектуальным восприятием» или «восприятием сердца — восприятием духа, души». Как говорит В. Лосский: «Вечные реальности, в которых мы участвуем, не являются, собственно говоря, ни чувственными, ни сверхчувственными; но именно потому, что они превосходят и интеллект и чувства, они ощущаются всем человеком, а не одной из его способностей[540]».

Приобщение всех наших чувств к восприятию потустороннего и самого Бога по своему выражают эти странные лики икон: огромные глаза без ресниц и без век, открытые вечности; взгляды полные восхищения, очарованные красотой Бога; странно изогнутые уши, слушающие внутренний голос; длинные вытянутые тела, невесомые, бесплотные, «духовные тела», как говорит святой Павел[541].

Всё это и должен был заново открыть на Западе бенедиктинец Дуайэр, изучая писания святой Гертруды Хэльфтской[542].

Огромные глаза без ресниц и век, открытые в вечность; странно изогнутые уши, слушающие внутренний голос; тень вокруг лица, освещённого изнутри; предельная стилизация черт геометрическими линиями. Икона никогда не изображает того, что можно было бы видеть современникам Христа, в Палестине. Икона показывает нам то, что в любом случае, мы не могли бы видеть. Здесь величие Бога в человеческом лице.

Отметим сначала важность темы: «… проникаясь учением о духовных чувствах, получают лучшее понимание чистого и глубокого мистического опыта святой Гертруды[543]». Затем, в конце короткого исследования, следует предлагаемая интерпретация: «Трудно не видеть (в этих текстах) мысль о некоторой духовной активности собственно телесных чувств, приобретающих в состоянии славы чувствительность к «invisiblia». Таким образом, внимание привлечено к абсолютной гармонии между телесными чувствами и духовными чувствами, вся душа при этом переполнена единственным объектом в двойном наслаждении[544]». Но вот что ещё более важно для нас: «Этот взгляд позволяет, возможно, уточнить значение свидетельства святой Гертруды о природе духовных чувств. Её духовная и мистическая жизнь в основном христологична, отношение к божественному пережито в перспективе Воплощения. Впрочем, одним из плодов Воплощения является восстановление единства человеческого существа[545]… Во всяком случае, свидетельство святой Гертруды… подсказывает мысль о взаимном гармоничном проникновении телесных чувств и познания невидимого в окончательном единстве человеческого существа[546]… и собственно мистический опыт даёт предчувствие этой гармонии через союз с ожившим Воплощённым Словом[547]».

Здесь в одном свидетельстве — если принять интерпретацию текстов святой Гертруды, предложенную бенедиктинцем Дуайером — мы имеем почти полностью краткое изложение всего, что нас интересует сейчас: Воплощение восстанавливает в Христе единство человеческого существа, души и тела. Через наш союз с Воплощённым прославленным Сыном Божиим мы познаём это самое восстановление единства, которое уже проявляется в мистическом опыте через гармоническое взаимопроникновение действий чувств и действий души. Это взаимопроникновение позволяет, в конце концов, нашему телу и нашим чувствам установить настоящую связь с божественным и воспринять что-то от самого Бога.

Эта концепция славы тела, столь далёкая от всего нашего привычного западного богословия, у наших мистиков не является столь исключительной.

Именно о. Морель понимает святого Хуана де ла Крус, которого он разъясняет так: «Мистическая жизнь чувствительна, и эта чувствительность не что иное, как чувствительность физическая (и психическая), преображённая метафизически[548]». Впрочем: «… то, что мы называем мистикой (или метафизикой), не является одной из частей существования, расположенной рядом с другой частью, физической, и поскольку метафизическое повсюду и нигде оно не поглощает физическое, которому придаёт смысл, и через который выражается и реализуется.

Короче говоря, метафизика в действительности является собственно физикой[549]».

Однако форма, которую о. Морель придаёт мысли святого Хуана де ла Крус, иногда рискует создать впечатление, что речь идёт скорее о всеобщих метафизических законах, управляющих отношениями между материей и духом, созданным Создателем, чем о прямых последствиях Воплощения[550]. Уточним сразу же, что это далеко не так. Для святого Хуана де ла Крус именно Сын Бога «сообщил» всему «сверхъестественное бытие; это произошло, когда Он стал человеком, возвышая Его в божественной красоте, и, затем, все создания в Нём, потому, что в человеке Он соединился с их природой[551]».

Один из текстов святой Гертруды Хэльфтской позволяет нам лучше увидеть, в отношении Христа, «это возвеличивание в Божественной красоте». Речь идёт об удивительном отрывке из «Вестника божественной любви», в котором Христос утверждает, что Он наслаждается своей божественностью не только в своей божественности, но и в самой своей человечности: так в Пасхальную ночь Христос явился Гертруде. В эту ночь во время службы несколько раз возглашается «аллилуйя», и Гертруда спрашивает у Господа, как слово может стать истинной хвалой Его славе. Тогда Он замечает, что «аллилуиа» содержит пять гласных, кроме «О», гласной, выражающей боль, которую заменяют, повторяя начальное «А». Каждая из гласных соответствует в то же время одному из наших чувств. Мы подчеркнём слово или слова, в которых это проявляется. Первый намёк незаметен и даже косвенный; но он есть. Заметим также, что текст начинается и заканчивается общей формулировкой, относящейся ко всему «механизму» прославления тела Христа через Его божественность; «Хвали меня через эту гласную «А», присоединяясь к славной похвале, благодаря которой все святые, дрожа от ликования, прославляют в высшей степени приятную сладость божественного нервного импульса в моей обоженной человечности. Отныне она возвышена во славу бессмертия, ценой серии горечи во время моих страданий и моей смерти, испытанных ради спасения людей. Через гласную «Е» хвали эту чудесную утеху, которую доставляет мне весеннее милосердие в глазах моей человечности, в цветущих лугах верховной и невидимой Троицы. И через «У», хвали эту приятную утеху, которая чарует уши моей обоженной человечности, в ласкающих созвучиях вечно восхитительной Троицы и никогда не надоедающих дифирамбах всех ангелов и всех святых.

Через «И» прославляй полный очарования запах, нежнейший ветер, который, благодаря пленительному дыханию Святой Троицы, тешит обоняние моей святой человечности, отныне бессмертной. Наконец, через «А», которое стоит вместо «О», — хвала великолепному излиянию — её нельзя ни осязать, ни оценить — всей божественности в моей обоженной человечности. Став бессмертной и бесстрастной, на месте телесного чувства осязания, которого теперь ей не хватает, она наслаждается этой обновлённой радостью, данною божественным нервным импульсом[552]».

Нам кажется, что сама идея воплощения неизбежно должна прийти к этому. И тогда понятно, если допустить самый сильный смысл нашему воплощению во Христа, тогда мы можем, в свою очередь, лично испытывать эту славу, осуществлённую в исключительно человеческой природе, общей с Христом и со всеми нами. Истинная проблема, к которой мы вернёмся позже, заключается в том, что не все мы испытываем её и не испытываем полностью.

Надо уточнить, что это глубокое слияние тела и души казалось бы стирает отличия между различными чувствами, как об этом свидетельствует «лёгкость, с какой некоторые эпитеты взаимозаменяются от одного чувства к другому[553]». Это встречается уже у святого Григория Нисского[554]. В этом сама природа именно так воспринимаемого предмета, здесь сам Бог в Его божественной природе, приводит постепенно все наши чувства, тело и душу, к единству. Это приблизительно то, что угадывается в рассказах святой Анджелы из Фолиньо об объятиях Святого Духа: «Я смотрела, чтобы увидеть глазами тела и духа… Я увидела нечто законченное, безмерное величие, которое я не смогла бы выразить; но мне показалось, что это высшее благо. Удаляясь, оно адресовало мне много нежных слов; удалялось медленно, незаметно, преисполненное пленительности[555]».

Именно наши чувства воспринимают Бога; но если они воспринимают именно Бога, их поведение настолько преобразуется и одухотворяется, что с этого момента наши предпочитаемые свидетели не могут больше ничего сказать, кроме этого двойного утверждения. Но и этого уже много.

Мы не можем дать здесь больше подробностей. Однако следует настаивать на длительном привыкании к абсолютной отрешённости, которая неизбежно предшествует этим опытам приобщения к славе. Следует повторять и доказывать, насколько это возможно, что эти признаки участия тела в Божественном опыте не сопровождают в обязательном порядке любое проявление святости[556], также и стигматы не появляются на каждом из нас для демонстрации нашего воплощения во Христе.

Наконец, надо отметить, что у того же автора, временами вовлечение чувств в восприятие Бога кажется более или менее глубоким; некоторые прибегают скорее к слуховым ассоциациям, как Рихард Ролле[557], тогда как другие выражают вкусовые ощущения, как святой Григорий Нисский[558], или ощущения запаха, прикосновения, или видения…

4 Бог — огонь и свет

Нам надо сказать ещё несколько слов о двух формах восприятия Бога нашими чувствами, особенно важными для продолжения нашего изложения. Речь идёт о восприятии Бога как света и как огня.

Здесь мы не можем разработать вполне исчерпывающе эту тему. Мы можем лишь отослать читателя к специальным трудам. Известно, что во всех религиях, начиная с самых первобытных, огонь и свет всегда рассматривались как преимущественные формы проявления Бога.

В самом Писании мы находим это двойное проявление, поскольку свет и огонь изначально связаны друг с другом. (Мы ограничимся перечислением тем. В любом библейском словаре можно найти первое краткое исследование, со всеми необходимыми ссылками.)

Яхве проявляется прежде всего как бог грозы: в «тёмном облаке[559]», который прячет вершину Синая, являет свою «славу» как «огонь поедающий[560]», он проявляет себя уже более загадочным в «облаке», которое ведёт евреев в пустыню и которое становится огнём[561] и в огне, который не сжигает терновый куст[562]. В конце концов, Его слава, которая «живёт» в храме, проявляется как лучистое сияние на лице Моисея[563], но остаётся связанной с «тёмным» облаком[564].

Но тот же самый огонь, поскольку он является проявлением всемогущей святости Яхве, может и очищать, и миловать (многочисленные ссылки).

Что касается Нового Завета, то сейчас удовольствуемся тем, что отметим тексты. Имеется краткое указание о белых одеждах «мужей», которые предстают апостолам во время Вознесения Христа[565]; указание на светлые одежды «мужа», явившегося Корнилию[566]; на вид и о сверкающие одежды «посланника Господа» или «двух мужей», которые появляются у гроба Христа[567].

При рождении Спасителя ангел уже явился пастухам и «слава Господня» осияла их своим светом[568]. Святой Пётр в тюрьме видит «свет», во время своего таинственного освобождения[569]. Явление света для святого Павла ещё более чётко по дороге в Дамаск[570] и достигает высшей точки в повествовании о Преображении Христа, с указанием, в каждом из рассказов, на сверкающие одежды[571]. Наконец, для святого Иоанна, сам Бог непосредственно является «светом»[572].

Для исследования темы огня возьмём повествование о Пятидесятнице[573], а также крещение Святым Духом и огнём[574]; огонь, который пришёл зажечь на Земле Христос[575] и огонь Последнего Суда (Евангелия, Послания, Апокалипсис).

Очевидно, что нельзя придавать одно и то же значение каждому случаю употребления этих слов. Невозможно, например, просто уподоблять огонь, разрушающий Содом и Гоморру, в повествовании Бытия[576], огню неопалимой купины, от облака в пустыне, или языкам пламени Пятидесятницы. В текстах ещё больше различных оттенков. Иногда речь идёт прямо об огне, но можно встретить и выражения «имеющий вид огня» или «как огненный», т.д. Однако никто не думает отрицать глубокое единство всех этих текстов, откуда следует привычная перегруппировка в изучении «темы».

Более того, термин «огонь», «свет», «грозовая туча» или «сияние», несмотря на их различия, очевидно, не соответствуют различным реальностям, или скорее различным аспектам одной и той же реальности: присутствию Бога; и поэтому исследование любого из этих сюжетов заканчивается с отсылкой ко всем другим. Но сегодня у нас стремление противопоставлять телесное и духовное настолько сильно, а с недавних пор — они оба мало связаны — появилась мысль отказывать Богу во вмешательство в наш мир, особенно материальный, так что современная экзегеза всё более и более сводит эти тексты к чисто символическому языку, в котором её интересует только духовный смысл.

Проблема настолько трудна, что бесспорно следующее: великие духовные писатели в своих размышлениях часто благодаря поэтическому языку приходили к некоему символизму, который расширялся в течение веков и от текста к тексту. Вот вопрос, интересующий нас в отношении «духовных смыслов»: может ли объяснение через символизм быть достаточным во всех случаях?

Обратимся к Преображению, особо важному для нашего предмета. Следуя нашему классическому богословию уже было невозможно понять явления света, о которых рассказали евангелисты, как о проявлении и прямом восприятии божественного сияния через лик и одежды Христа. По крайней мере, их могли интерпретировать как заметный знак, данный Богом апостолам, говорящий о будущей славе Его сына. Но сегодня этот воспринятый знак кажется нам совсем невозможным как и понимание света и грозовой тучи в рассказах евангелистов в виде простых метафор. Весь контекст является слишком точным и слишком конкретным. Теперь современная экзегеза принимает всё евангелическое повествование как символическое преобразование неуловимого события. Для того, чтобы отдать себе отчёт о сугубо «духовном» опыте, который нельзя передать прямо, евангелисты якобы составили небольшую фабулу, позаимствовав из более древних источников, также символичных, схему и элементы собственной истории: восхождение, грозовая туча, свет, сияние, небесные персонажи, схождение вниз.

И здесь язык становится всего лишь формальной связью между символами, значение которых никто не знает.

Язык есть всего лишь язык. Очевидно, что всякий знак сохраняет всегда некую двусмысленность; особенно в поэтическом мире Востока. Но предположить, что ученики Христа в такой степени прибегали к языковым играм, значит, как нам кажется, приписывать им типично западный и современный интеллектуализм.

Самые умеренные стараются, по крайней мере, сохранить проявление Отца; например, о. Леон-Дюфур, интерпретирует отрывок из текста святого Иоанна[577] как повторение им (Иоанном) этого события: «Лишённое «декора» теофании событие сводится к главному: небесному голосу, возвещающему славу Христа. Это прославление не показано через лик и одежды Христа, оно касается непосредственно имени Отца[578]…».

Но тема «небесного голоса» обнаруживается в стольких повествованиях! Почему бы ей не быть чистым символом? Нам кажется, что свидетельства мистиков должны быть рассмотрены с большим вниманием экзегетами и богословами, когда они касаются этого вопроса. Действие Бога на народ не закончилось после смерти последнего апостола. Если свидетельства мистиков не добавляют ничего нового к Писанию, то можно допустить, под влиянием того же Духа они часто подтверждают его и помогают лучше понять.

Свести явления ангелов к простому литературному приёму только потому, что терминология для описания этих явлений на древнееврейском происходит очевидно из Месопотамии, было бы, как нам кажется, слишком поспешным. Хотят этого или нет, но этот феномен появления светящихся существ встречается у наших мистиков во все эпохи и в различных местах. Этого, конечно, недостаточно, чтобы доказать, что ангелы имеют такое же тело, как и наше, или более лёгкое, более светлое, и т.д. Это было бы абсурдно, Очевидно этого недостаточно, чтобы доказать, что ангелы существуют. Мы это охотно признаём и не остановимся на этой относительно второстепенной теме. Но всего этого достаточно, чтобы доказать, а это здесь для нас очень важно, что несколько необычные повествования Евангелий в конце концов возможно гораздо ближе к тому, что апостолы действительно полагали видеть и слышать, в чём обычно сомневаются наши современные экзегеты.

Это не исключает права — и даже необходимости — для психолога и богослова попытаться интерпретировать эти повествования из Писания как описания мистических явлений. Это не исключает возможных литературных влияний, которые всегда важно обнаружить. Мистику нашего века, правильно или неправильно, может показаться, что он узнаёт в таком-то рассказе древних святых описание опыта, похожего на его опыт, и он более или менее невольно намекает на него, повествуя нам о своём собственном духовном приключении.

Это не значит, что всё всегда ясно и что нет мест в Писании, как и в многочисленных духовных текстах, когда почти невозможно определить с некоторой долей уверенности, имеем ли мы дело с простыми литературными метафорами или с конкретным реальным, достаточно точным опытом.

а) Бог, испытанный как«свет»

Итак, вернёмся к явлениям света, которые мы обнаружили в Писаниях и, особенно, в Новом Завете. Здесь речь не идёт о том, чтобы составить список соответствующих мистических свидетельств. В каждом случае необходимо тщательное расследование; оно пока не было сделано и оно всё ещё невозможно. Но случаи, которые следовало бы рассмотреть, бесчисленны. Мы невнимательны к ним, на Западе, поскольку, как мы это видели, единственно возможное объяснение нашего традиционного богословия не позволяет нам придавать им большого значения. Но эти свидетельства постоянны. Мы будем довольствоваться несколькими примерами, которые показались нам наиболее явными. (Что же касается проблемы подлинности, критического изучения документов, см. указанные труды).

В Фатиме трое детей видели несколько раз, как появлялся ангел каждый раз с необычным светом, «светом, более белым, чем снег, имеющим человеческие очертания, сверкающими сильнее, чем глыба кристалла, пронизываемая солнечными лучами»[579].

Эта связь между светом и белизной кажется постоянной, как почти во всех текстах Нового Завета. Настолько, что когда спрашивают Бернадетту из Лурда о том, что она видела в гроте, она отвечает сначала: «Белое[580]!» Через три месяца она говорит ещё эти странные слова: «Я видела что-то белое, похоже на даму[581]». Но во время многочисленных расспросов Бернадетта дала нам ещё больше уточнений. Свет всегда предшествовал появлению Святой Девы и оставался какое-то время после[582]. Из всех её заявлений следует достаточно чётко, что свет, окружающий Деву, имел два свойства, для нас достаточно противоречивых: он был ярким «как солнце», но, впрочем, «изумительно нежным», в любом случае, он не походил на слабый свет земли; это было прекрасно, намного прекраснее[583]!».

В Автобиографии святого Игнатия Лойолы, мы читаем, что «у него были неоднократные видения, особенно такие, о которых говорилось выше, то есть, видения Христа как солнца[584]».

События в Фатиме, возможно, позволят нам сделать большие уточнения. Кажется, что был не один свет, а несколько, или только несколько степеней восприятия. Многие утверждают, что видели в Кова да Ириа[585] «светящийся овал… медленно и величественно скользящий в пространстве, излучающий ослепительный, но очень приятный для глаза свет[586]». Явление, увиденное детьми, кажется более сильным. У них есть убеждение, что этот свет — Бог: «Сам Бог был этим светом», — сказала Люси; а Франсуа: «… этот свет — Бог[587]…».

Святая Хильдегард из Бингена, в XII веке, поверяет Жильберту дё Жамблу, что с самого раннего детства она живёт в присутствии необыкновенного света, и ночью и днём. Ей не кажется, что она видит его телесным оком, она говорит, что она воспринимает этот свет проснувшись, широко открытыми глазами, при этом она никогда «не чувствовала в них недостаток экстаза[588]». Святая Хильдегард продолжает: «Свет, который я вижу, нездешний, но он светится как облако, в котором солнце; я не могу различить в нём ни высоты, ни длины, ни ширины; для себя я называю его «тенью живого света»… В нём же я вижу другой, который для себя называю «живым светом». Я его вижу иногда, не часто, и не могу объяснить, когда и как. Но пока я его вижу, вся печаль и весь страх покидают меня…» В этом свете она и получает все свои видения и всегда от имени этого «живого Света» она пишет или говорит. Утверждается, что она видит этот свет только в своей душе, а не телесными глазами. Но причины этого не бесспорны, и, в любом случае, этот момент теряет во многом своё значение в интерпретации «духовных смыслов», к которой мы присоединяемся. Зато отметим, что она видит именно свет, который сравнивает со светом солнца; но свет нелокализуемый!. Конечно, есть подобная способность восприятия, но иначе и в другой степени. Последний Свет, кажется, и здесь также, есть сам Бог.

Святая Тереза из Авилы († 1582) описывает нам похожий свет, когда речь идёт о видении Христа во славе. Это содержится в главе XXVIII её «Автобиографии». И здесь мы также уточним: речь не идёт о видении телесным оком; и это видение проявляется и при закрытых глазах, хотим мы этого или нет. Однако этот свет реально «увиден», связан с представлением о «белизне» (термин повторяется дважды); со сверканием, превосходящм блеск солнца, (который в сравнении кажется блёклым) настолько ярким, что хочется никогда больше не открывать глаз. Но «это не ослепляющий блеск, а нежная белизна, врождённый блеск, чарующий в высшей степени глаз, не утомляя его[589]»… Отметим последнее уточнение, которое само по себе предполагает скорее некое участие глаз телесных. Кроме того, оно близко к замечанию святой Бернадетты, как и следующие: этот свет настолько прекрасен, что никто не смог бы его вообразить.

Святая Анджела из Фолиньо видит иногда хостию «в великолепии и красоте, которые исходят как бы изнутри и превосходят сияние солнца.

Эта красота, добавляет она, заставляет меня понять во всей полноте, что, безусловно, я вижу Бога[590]». Почти всегда эти видения сопровождаются внутренним сообщением, очевидным и сильным, о самом смысле этого видения. Конечно, это Бог, которого она видит через преображённую хостию в этой красоте, и сам Бог, то есть, эта красота, является гарантом этого. Через несколько строк она уточняет, что видела его телесными очами. Но в других местах мы обнаруживаем некоторые видения, которые она прозревала иногда телесными очами, а иногда духовными.

Такое же замечание об этом свете, одновременно более ярком, чем солнце, но и приятном для глаз, у святой Анны-Марии Таиги († 1837)[591].

Подобное парадоксальное уточнение в отношении «существа из света», оказывается, описано многочисленными великими больными или пострадавшими от несчастного случая, которые были близки к смерти настолько, что часто рассматривались «клинически мёртвыми»[592]. Хотя в этой области никакая определённость невозможна, нам кажется, что мы узнаём в этих свидетельствах умирающих опыт всех наших мистиков. Можно сравнить прекрасный рассказ, переданный доктором Муди[593] и два письма Терезы Нойман, в которых она повествует о своих чудесных исцелениях[594].

Мистическая традиция оставила нам прекрасный пример этих кажущихся или временных смертей в случае святой Екатерины Сиенской[595]. Доктор Муди, как нам кажется, прав, когда сближает многочисленные известные ему случаи[596].

Возможно, что в истоках знаменитого текста святого Хуана де ла Крус надо видеть конкретный опыт этого света: «Увидим себя в вашей красоте…» Это для нас та же загадочная реальность, но не метафоричная, которую святой Иоанн обозначал словами: «Бог есть свет», или говоря о воплощённом Слове: «Мы созерцали Его славу[597]».

Ещё раз повторим, что здесь мы только указываем на некоторые элементы, общие для всех мистических опытов, и ограничиваемся немногочисленными примерами. Сконцентрированное и более развёрнутое сравнение большого количества текстов позволило бы войти в некоторые подробности.

Отметим только мимоходом два важных пункта:

   1) Если слова детей из Фатимы точны — и у нас есть основание в это верить, поскольку отклонение у разных авторов совсем незначительные — их свидетельства подтверждают постоянство и важность и восточной традиции, и всех наших мистиков: мы не можем ни познать, ни почувствовать Бога благодаря нашим способностям, но только через самого Бога, через участие в самом существовании Бога. Таким образом, можно воспринимать Божественный Свет только тогда, когда ты сам проникнут и преображён этим светом. «Не бойтесь, — говорит Серафим Саровский Мотовилову, — вы так же светитесь, как и я;… Иначе вы не смогли бы видеть меня таким[598]».

В Фатиме Дева раскрыла руки и пучок света вышел из них (Ср. вечные энергии, излучение ассиста в иконах), и проникая до самой глубины души, позволил им увидеть самих себя в Боге… «Сам Бог был этим светом и этот образ был гораздо светлее, чем если бы он был отражён самым чистым из зеркал[599]».

Франсуа объяснил также: «Мне было очень приятно видеть Ангела; а ещё больше — видеть Богоматерь. Но что мне понравилось больше всего — видеть Бога в том огромном свете, который Она оставила у нас в груди[600]…» и отметим здесь ещё раз, что, по-видимому, было несколько степеней света. Свет Бога дал больше радости, чем свет ангела; а этот свет Бога Франсуа почувствовал сразу как Бога (он говорит об этом более определённо в другом месте), находящегося в нём самом (в его груди).

   2) Другая проблема, о которой будем говорить ещё короче, следующая: тот, кто таким образом оказывается в свете Бога, часто возвышается над всем миром — как сам Бог. Святая Хильдегарда из Бингена объясняет нам, что часто она созерцает в этом свете далёкие народы и далёкие страны, как если бы её душа расширялась до размеров Вселенной. Святой Григорий Великий приводит подобный эпизод из жизни святого Бенуа из Нюрси: во время одной молитвенной ночи он был внезапно залит светом, идущим сверху, блеск которого превосходил дневной свет. В этом свете весь мир представился ему собравшимся под одним лучом.

На христианском Востоке, святой Григорий Палама познакомился с этим рассказом и увидел в нём подтверждение мистической и богословской византийской традиции[601].

Эти и многие другие детали[602] позволяют устранить поспешные сопоставления некоторых добровольных исследователей с явлениями и с появлением инопланетян. В противоположность тому, что очевидно думают многие читатели, проблема стоит того, чтобы на ней остановились. Но есть новая опасность уменьшения силы мистического опыта, такая же серьёзная, как и некоторые «объяснения» психоаналитиков.

Конечно, перед нами определённое количество волнующих фактов, не имеющих официальных объяснений. Многие недавние явления представляются происшедшими в религиозных условиях. В таком случае, надо подойти к проблеме с открытым сознанием и объективно. Когда астрофизик Жак Вале заявляет в 1988 году, что духовные власти попытались заставить думать о событиях в Фатиме как о событиях, начавшихся 13 мая 1917 года[603], это неверно! В небольшой научно-популярной очень простой работе, которую мы уже цитировали, были изложены предыдущие факты[604], касающиеся именно появления Ангела Мира. Если Жак Вале интерпретирует эти явления как «абсолютно классические наблюдения»[605] — это его право. Но факты были известны с давних пор. Заметим, что imprimatur первого издания работы С. Бартаса датируется 1942 годом.

Когда Жак Вале утверждает, что Богоматерь Фатимы никогда не говорила, что она Дева Мария[606], он играет словами! На вопрос Люси, кто она, явление ответило: «Я Богоматерь Розария[607]». Христиане знают, кому адресуются молитвы.

Речь не идёт о том, чтобы остановиться на постоянном непризнании. Если бы огненная колесница пророка Илии была НЛО, то наш мир не изменился бы. Если настаивать на более конкретном представлении о похищении Илии, то можно было бы говорить о явлении самосожжения, сегодня вполне удостоверенном. Конечно, есть много других возможных объяснений.

Когда находят новый ключ, то вполне естественно испробовать его на всех замочных скважинах. Это и делает Жак Вале. Но нельзя быть уверенным в том, что похожие проявления — или даже идентичные — всегда полностью перекрывают одни и те же явления. Нам представляется мало убедительным сведение к НЛО всего чудесного, происшедшего во все века и во всех культурах. Возможно, что сегодня этот великий исследователь проявил бы себя более тонко.

Когда речь идёт о религиозных явлениях, то, как нам кажется, надо изучать случай за случаем. Некоторые ложные видения, возможно, принадлежат к НЛО. Но, предположительно, не все. Что касается «подлинных» видений, то надо принимать во внимание изложение темы. Истинно то, что многие «контактёры» получили настоящий шок, который привёл их к сомнению в шкале их ценностей. «Встреча третьего типа» иногда становилась началом определённой духовной эволюции. Но до этих пор контактёры никогда не говорили, что им было рекомендовано чтение молитв или пост для грешников. Подлинные видения имеют обычно как следствие духовную эволюцию, приводящую «видящих» к святости. Это предполагает очень долгую внутреннюю борьбу с невидимым, постоянное причащение, в течение всей жизни. Здесь мы в другом мире. Чтобы понять его или, скорее, почувствовать, угадать, надо пойти дальше простого внешнего наблюдения за явлениями.

Надеемся, что постепенно читатель поймёт это лучше[608].

б) Бог, ощущаемый как«огонь»

Бог — свет! Но этот свет ощущается иногда как огонь. В Фатиме Франсуа находит связь: «Мы были как в огне в этом свете, который есть Бог, и мы не сгорали[609]!».

В связи с подобными текстами каждый раз встаёт вопрос, не простая ли метафора перед нами.

Давайте договоримся. Так же как и Бог не только свет, более яркий, чем солнце, но свет другого порядка, свет «нелокализуемый», так же Бог и не тот огонь, который горит в наших каминах. Уточним, что Он не истребляет. Но свет Бога, тем не менее, не простой моральный или интеллектуальный свет; это свет, который чувствуется, воспринимается глазами или видится при помощи глаз. Также и этот огонь; отсюда и замечание Франсуа, которое не имело бы никакого смысла, если бы речь не шла об ощущении огня.

Явления подобного рода гораздо менее редки, чем думают (и что позволяет предположить статья «Огонь» из Словаря духовности).

Святая Екатерина из Генуи даёт нам один из самых знаменитых примеров. Говорят, что с самого начала её обращения её сжигал такой сильный внутренний огонь, что она пряталась, чтобы кричать. К 60 годам в течение мгновения она увидела искру чистой любви и получила рану в сердце, которая появилась на груди и на спине в форме пятна цвета шафрана; несколько раз она прикладывала к обнажённой руке горящую свечу, но «она не чувствовала силы внешнего огня из-за большей мощи и силы огня внутреннего[610]».

Можно не доверять тексту XV века. Но можно было изучить совершенно подобный случай, произошедший во многом более недавно, поскольку святая Гемма Галгани умерла только в 1903 году. Вот что пишет её духовный наставник и биограф: «Это сердце было горячим, как печь; нельзя было приблизить к нему руку, не испытывая при этом, даже через одежды, ощущения ожога[611]… Иногда этот жар становился таким интенсивным, что на всей внешней части образовывалась широкая рана, похожая на ожог, как если бы к коже приложили металлическую пластинку, раскалённую на огне. Эта рана закрывалась в конце экстаза, но рубец оставался видимым в течение нескольких недель[612]». Впрочем, уточняется, что эти огни «распространялись постепенно, так, чтобы, в конце концов, покрыть всё тело», и что термометр регистрировал этот невероятный жар[613].

Уточним, что анализ более пространных цитат легко показал бы, что эти мистики признавали в этом внутреннем огне саму сущность Бога, «чистую Любовь», которая постепенно передавалась им, преображая их реально в тот же пылающий костёр Любви, каким является Бог.

Отметим ещё раз, что речь не идёт о том, что Бог является огнём, горящим в доменных печах; но «огонь» и «свет» здесь аналогичны, а не только метафоричны. Эти слова не обозначают здесь материальные реальности, обычно ощущаемые, но они не обозначают, тем не менее, и простого сентиментального «жара». Они применимы к самой сущности Бога, поскольку он пронизывает всего человека, «тело» и «душу», и таким образом воспринимается всеми нашими чувствами и всеми нашими способностями.

Этот мистический опыт ещё, конечно, не вся полнота вечной жизни. Но он одновременно и её признак и её начало. Она может осуществиться только при полном прославлении наших тел, что в свою очередь, предполагает преобразование материи, без которого никакое действительно славное тело не могло бы себя постичь. О. Морель признавал это, следуя за Хуаном де ла Крус: «Также как и тело заключает в себе аспект упадка, финалом которого является труп, и абсолютный аспект, так же и мир: существует метафизическая материя, которая является материей на самом деле, истинной материей[614]». Эта формулировка, интегрирующая тело и весь мир в нашу вечную жизнь и, отныне, во все наши отношения с Богом, лучше соответствует библейской и мистической традиции, и более самодостаточна, чем формулировка, предложенная М. Тремонтаном[615]. Преображение материи, вплоть до её одухотворения, не есть её оставление.

Впрочем, если следовать нашей логике, наша «душа» так же неспособна постичь Бога, как и наше «тело», и должна испытать, в союзе с Богом, ту же трансформацию, которая, в конце концов, позволить прийти к глубокой онтологической идентичности с телом. Поэтому нам кажется, что в том же смысле должны быть поняты многочисленные случаи, когда мистики говорят о любви Бога, сжигающей их, не отмечая физических эффектов, похожих на только что увиденные нами. «Ожог любви» и «рана любви», так прекрасно описанные Хуаном де ла Крус[616], не поэтические и символические формулировки, но слова, показывающие глубокий опыт, силу и реальность, которые превосходят всё, что мы можем вообразить; это как вспышка Божественного света… Даже если его тело не носит следов ожога; даже если он не испытал его в своём теле, именно как ожог, он испытал любовь Бога в своей «душе», и, в конце концов, это то же самое.

Некоторые тексты, возможно, помогут нам понять это. В них есть запись о физическом феномене, но она появляется мимолётно и заслоняется описанием любви, которая явилась его причиной. У Клодин Муан есть точное указание, превосходящее метафору: «Я горела очень жаркой любовью, в которой я очень страдала, и часто моё сердце было полно горения и осязательного тепла[617]». Следовало бы понимать с тем же реализмом другие записи[618].

То же свидетельство об огне, испытанном физически, находим у Святой Марии Терезы († 1677), фламандского мистика: «Любовь в нас была сегодня таким сжигающим жаром, и таким сильным, что я было закричала, жестикулировала и вела себя, как пьяная или полубезумная. Если бы этот костёр любви продолжал бы разгораться ещё немного, мне пришлось бы прибегнуть к охлаждению извне в области сердца[619]…».

Тот же феномен у блаженной Кресенс Хёс, к которой, на самом деле, прикладывали компрессы с холодной водой[620]

Этого было бы недостаточно в случае матери Екатерины — Орелии. Жар, который сжигал грудь квебекской монахини, был так силён, что нельзя было надолго приложить руку к ней. Хуже того, распятие на её груди так горячо, что оставляет ожоги на руках тех, кому она его протягивает[621]. Этот жар распространяется на всё её тело, как и в случае святой Геммы Галгани:

«После причастия, огонь зажигается в её груди, она пылает, чувствуется жар огня.

Она чувствует, что всё её тело горит, она вынуждена кричать, она не знает, какое принять положение… «её тело стало цвета огня[622]».

Та же запись, очень краткая, у Кристины Люси: «Этот акт так зажёг моё сердце, что я почувствовала горящее место в моей груди[623]».

Но этот жар не настолько силён, как в предыдущих случаях.

У Рихарда Ролле опыт не переходит спокойных границ: «Я сидел в часовне и предавался молитве и медитации, как внезапно почувствовал в себе необычный жар, но очень приятный… Огонь или жар, о котором я говорю, бывает тогда, когда дух воспламенён вечной любовью, и когда и сердце так сильно испытывает влияние этой любви, что кажется горящим, не в переносном смысле, но на самом деле, поскольку оно превратилось в огонь, так что огонь любви становится предметом опыта[624]».

Отметим ещё зрелищный случай, относящийся к Филиппу Нери. «Его сердце, утверждает один из его близких, кипит и испускает пламя и производит такой пожар, что части его горла обгорают, как от настоящего огня[625]». Он должен был во время этих приступов усердия раздеваться и обмахивать свою грудь (там же). Но ещё более необычными были сердцебиения такой силы, что они сотрясали его. И тогда в области сердца образовывалась выпуклость, биения которой следовали за биением сердца. После его смерти вскрытие обнаружило соответствующее органическое повреждение: два первые ребра не прилегали к грудной клетке и в месте разрыва кости и хрящи были легко приподняты наружу, как если бы они уступили длительному внутреннему давлению. Врачи думают[626], что это аневризм, но он мог быть вызван силой любви.

Возникает сильное искушение не признавать, хотя бы частично, эти свидетельства, приписывая их хорошо известному в те отдалённые времена стремлению к чудесному. Но и в нашу эпоху подобные явления снова засвидетельствованы у одной монахини, которая преподносит нам истинный праздник фантастического: сестра Ивонна-Эме от Иисуса из монастыря Августинок из Малеструа († 1951). Как всегда, главное недоступно нашему глазу. Это обмен любви между мистиком и Богом. Мы можем только угадывать нечто между внешними знаками:

«Когда мы вошли, сестра Ивонна-Эмэ сидела в своей постели, лицо её светилось… Она прилегла. Тогда я увидела её сердце, воспламенившимся как от огня. В зависимости от дыхания интенсивность света увеличивалась или уменьшалась. И это в течение многих минут; как если бы это был маяк, солнце, костёр. Казалось, что ей плохо».

«Внезапно, её сердце резко забилось, а затем засветилось. Это происходило, по меньшей мере, десять раз. Это было похоже на очаг, который то зажигался, то гас: переходя от тёмно-красного до цвета яркого пламени».

«Я видела мать Ивонну в её постели, глаза её были окровавлены и из них текли кровавые слёзы. Через четверть часа я увидела, что сердце её засветилось сквозь простыни и одеяла… Она встала с постели… в этот момент всё её тело стало светящимся настолько, что осветило комнату, где я до этого выключила электричество, чтобы было темно. Я не могу уточнить, сколько это длилось. Затем всё стало обычным. Она вернулась в постель, и мы констатировали, что одно или два ребра её груди были приподняты»[627].

Эти явления, очевидно, соответствуют явлениям мистиков других религий. Бог один для всех, даже если некоторые испытания происходят только в контексте каждой веры. Известно, что Рамакришна знал этот сердечный жар, который оставил видимые следы его интенсивности. Впоследствии он сам смотрел на грудь тех, кто приходил к нему, чтобы судить об уровне духовности, достигнутой ими[628]. У других мистиков, христианских или нехристианских, были другие примеры, прекрасно известные с давних пор[629]. Подобные явления могут происходить даже вне религиозного контекста, как кажется. Но гораздо реже. В таком случае естественно пытаться понять их физический механизм[630].

Надо, без сомнения, различать два ряда случаев, отличных друг от друга. Случаи, когда только мистик воспринимает явление (свет, гармонию, запах, нежный жар…); представляется, что это его славное тело в себе самом чувствует всё это через плотское тело. И случаи, когда сам мистик воспринимается светящимся или горящим; тогда неизбежно проявляются физические последствия в самом теле. Однако таинственным образом, различие не мешает определённой преемственности. Во время необыкновенного мистического события, пережитого тремя женщинами в Будапеште, (вторая мировая война) ангел, который вёл их, объяснил им: «Свет такой же самый, как и свет, но другой интенсивности[631]».

Следует сказать, что во всех этих примерах мы в любом случае очень далеки от соответствующих эротико-мистических феноменов тепла и ожога. Если нет противоположных предположений, то достаточно сравнить тексты и контексты, чтобы убедиться в этом. Но остановимся на этих цитатах, которые теряют всю силу их свидетельства, будучи сведены к нескольким словам. Пусть читатель сам устремится через тексты на поиски стольких чудес, совершённых Богом для тех, кто Его ищут. Пусть он дополнит западных мистиков мистиками Востока. Возможно, он в малой степени раскроет потрясающую тайну, которая подвинула аскетов-пустынников на столькие безумства: радость любви Бога. Если он захочет пойти дальше текстов и испытать потрясение от подобного опыта, то пусть он созерцает то, что имеется даже на плохих фотографиях, фрески Феофана Грека, в Новгороде, в церкви Преображения. Так святой Макарий стал светом в Свете, а святой Акакий — огнём в Огне!

5 Прославление «души»: Бог, ощущаемый как любовь

На самом деле, как было замечено, следуя нашему плану, когда мы говорили о прославлении «тела», мы уже широко обсуждали прославление «души». Бог через красоту Своего Света — уже огромная радость для «души». Когда его воспринимают как «гармонию», «нежное прикосновение», «благоухание» или как «ожог», то все эти ощущения относятся как к «душе», так и к «телу», или, скорее всего в реальности «душа» и «тело» обозначают не столько реально чёткие элементы, сколько опыт, испытываемый сейчас, в условиях жизни нашего бесславного мира.

Однако в той степени, в какой мистический опыт не может ещё уничтожить полностью разнообразие наших чувств, мы ощущаем Бога не только как праздник для тела и для каждого из наших чувств, но как праздник для каждой из способностей нашей души, и, прежде всего, как «любовь». Но, так же, как Свет Бога есть истинно свет, не будучи как свет этого мира, и Огонь Бога, истинный огонь, не будучи как наш огонь, так же и Бог в нас — «любовь», но эта любовь бесконечно превосходит все наши виды любви.

К несчастью, язык не позволяет дать в этом отчёт. Проекция тела на плоскую поверхность остаётся плоской, какой бы ни была высота этого тела. Наш язык передаёт лишь проекцию вещей, их тень. Он может описать контуры этой любви, интеллектуально объяснить идею бесконечной Любви. Это выражается в нескольких словах. Но высота, глубина, сила ускользают, то есть, — основное.

Поэтому мистики всегда жалуются на то, что не могут передать нам свой опыт. Лучше, чем они, мы сделать не сможем. По необходимости будем более кратко излагать этот аспект прославления мистиков, а не опыт «духовных чувств» Здесь нельзя больше ничего описывать. Однако, не будем обманывать себя, именно это знание Бога как любви, или, точнее, как Любви, является главным в их счастье. Всё остальное второстепенно.

«Посмотри, говорит Бог святой Анджеле из Фолиньо, находишь ли ты что-нибудь во мне кроме любви[632]?» Поскольку, после всех видений, блаженная Юлиана из Нориджа продолжала долго медитировать о глубоких причинах этих откровений, она получила однажды этот внутренний ответ: «Ты хотела бы знать, каково было намерение Нашего Господа во всём этом? Знай же: его намерением была любовь. Кто показал тебе это? Любовь. Что Он показал тебе? Любовь. Почему он показал тебе это? По любви. Держись этого, и ты научишься познавать любовь всё больше и больше. Но ты не откроешь ничего другого — никогда[633]!».

Стоит ли доказывать, что для всех мистиков любовь есть не только один из атрибутов Бога, но поистине основной термин, который позволяет нам лучше угадать, в чём сущность Бога и в чём Его Жизнь. На самом деле, всё наше официальное богословие далеко не всегда принимало это во внимание. Но оно также не занималось и свидетельствами мистиков.

Было бы бесполезно пытаться показать, каким потрясением стало это открытие в их жизни, невозможно выбрать примеры и назвать имена. Нет ни одного, кто бы нашёл в Боге нечто другое, чем любовь.

Пусть нам будет позволено рассказать ещё этот один случай, среди других возможных, такой простой и чистый, что мы можем считать его наивным:

Сестра Жозефа Менендез († 1923) поднялась на третий этаж, чтобы закрыть окно в коридоре, что входило в её обязанности. Она не переставала думать о Господе и повторять ему о своей любви. «Внезапно, дойдя до верхнего коридора, пишет она, я увидела Его в глубине идущим мне навстречу. «Откуда ты идёшь? — сказал Он ей. — Закрыть окна, Господи! — И куда ты идёшь?» — «Я сейчас закончу, мой Иисус». — «Ты не умеешь отвечать, Жозефа». «И Господь стал ей объяснять, что она должна была ответить: «Я иду от Любви, я иду к Любви. Поднимаешься ли ты, или спускаешься, ты всегда в моём Сердце — Пропасти Любви! Я с тобой». Он исчез, но Он оставил мне такую радость, что я не могу её выразить[634]».

Точно так же ответил отец великого персидского мистика Джалал-од-Дин-Руми стражникам Багдада, которые спросили его, откуда он шёл со своей семьёй: «Мы идём от Бога к Богу; и сила, и мощь только в Нём[635]…».

6 Очерк по богословию славы Христа

Мы подробно остановились на всех этих мистических опытах; возможно, этого достаточно, чтобы вызвать удивление, поскольку эти явления, как правило, не принимаются во внимание богословами, если только они не специалисты по «духовности». Впрочем, этого недостаточно для убеждения тех, кто встречается с ними впервые.

Во всех таких иконах Преображения Христос предстаёт в исключительном величии. Моисей и Илия, по обе стороны, находятся на почтительном расстоянии. Три апостола, Пётр, Иаков и Иоанн, буквально потрясены. «Никто не видел Бога, не умерши». Сквозь плоть и одежды Христа они видят Бога.

Однако здесь берёт верх другой аспект Бога. Между тремя лучами, исходящими из могущества Бога, достигающими каждого из апостолов, цветёт скала. Там, где Бог — там Рай.

В данной работе мы не можем прибегнуть к более широкому расследованию. Увиденные нами несколько примеров должны помочь лучше понять, как изнутри и даже в своей сердцевине, происходит это таинство жизни Христа, таким, каким оно предстаёт нам в общих чертах, если мы принимаем свидетельства апостолов.

а) Богословие Преображения

Мимолётная слава Преображения обретает, в таком случае, свой смысл и является одним из основных ключей всей жизни Христа. Какими бы ни были заимствования из древних повествований, касающихся богоявления, здесь речь идёт о мистическом опыте, который включает в себя телесный конкретный аспект, не главный, но неотделимый.

На самом деле, Церкви понадобилось несколько веков, чтобы извлечь богословие, предлагаемое нами. Чтобы проникнуть в это таинство, надо было уже пройти несколько этапов и, в частности, твёрдо установить, что Христос был одновременно всецело Богом и истинно человеком. Нужно было, чтобы духовный опыт отметил Отцов пустыни в их плоти, и тогда богословы, в свою очередь, смогли угадать, как слава Бога могла жить в теле Христа.

Начиная с V века, размышления о таинстве Преображения углубляются. Появляется литургия, причём, возможно, сначала в Армении[636]; фрески и мозаики множатся в Милане, Парензо, Неаполе, Бауите (Египет), в Константинополе, наконец, в монастыре горы Синай, предшественника Фавора (даже если последующие реставрации не позволяют нам увидеть первоначальную композицию[637]). Преображение представлено не только как начало Воскрешения Христа, но и как знак нашей собственной грядущей славы[638].

Процитируем первую прекрасную проповедь Анастасия Синаита, (середина VII века[639]).

Преображённый Христос направляет перст к своему собственному лику и восклицает: «Так воссияют праведные при Воскрешении, так они будут прославлены, они будут преобразованы в моё состояние, изменены в этой славе, по этому подобию, по этому образу, в этом свете и в этом блаженстве предстанут и будут находится одесную Меня Сына Божия[640].

В то же самое время, возможно несколько раньше, знаменитая мозаика абсиды Святого Аполлинэра в Классе, около Равенны, даёт нам, в необычном богословском синтезе, образ рая, достигнутого Крестом, как бесконечное Преображение.

Как залог всей нашей надежды, Преображение традиционно в православном мире является первой иконой, создаваемой иконописцем после многих проб, когда он чувствует себя уверенным в своём мастерстве.

До Григория Паламы великий богослов Преображения появляется только в начале VIII века: это был святой Иоанн Дамаскин. Мы обязаны ему проповедью на эту тему, из которой заимствуем несколько отрывков:

«Сегодня было увидено то, что невидимо глазом человека: земное тело, сияя божественным великолепием, смертное тело, изливающее славу божества. Так как Сын Божий стал плотью, и плоть Сыном Божиим, хотя последний не вышел из божественной природы. О чудо, превосходящее всякий разум! Так как слава не снизошла к телу извне, но изнутри, из божества сверхбожественного Слова Божия, соединённого с телом по ипостаси неизречённым образом. Как смешанное смешалось и остаётся ясным? Как несовместимые совместились и стали единым, и не исходят ли они из собственной их природы? Это и есть действие соединения по ипостаси…

Человеческое становится Божественным, и божественное человеческим, благодаря взаимному общению, взаимопроникновению, без смешения, одного в другое, к высшему союзу по ипостаси.

Поскольку он един, тот, кто есть вечный Бог, и тот, кто позже стал человеком[641]».

Рука, готовая благословлять, воспроизводит расположением перстов четыре греческие буквы IC и ХС, первые и последние от I sous Christos. На руке, подносимой к груди, как здесь, выделяются указательный и большой пальцы. Эти два перста, как и две пряди волос на лбу, напоминают таинство соединения в Христе, двух природ, божественной и человеческой. Благодаря этому соединению тело и лик Христа изливают вечно существующую славу божества. Та же самая слава будет с нами в вечности.

Святой Аполлинарий среди верных, как Христос среди апостолов, служит мессу. Во время литургии он видит Преображение восьмого дня, которое не закончится никогда (имеются в виду шесть дней Творения, седьмой день — день греха и Искупления; восьмой день — День вечной жизни).

Преображение на горе Фавор определяется присутствием Моисея и Илии, и тремя большими овечками, в которых подразумеваются Пётр, Иаков и Иоанн. Но это Преображение после креста. В огромном звёздном круге видны девяносто звёзд, изображающих овец, оставшихся с пастырем. Заблудшая овца, седьмая, это всё человечество (и каждый из нас), приведённое в плерому, среди других звёзд, в самый центр. Это сам Христос, несущий нас в себе. И тогда Рай будет возвращён нам…

Отметим исключительно конкретный характер употреблённых выражений. И не только, как в прекрасном тексте святой Гертруды Хэльфтской, Христос радуется в своей обожествлённой человечности импульсу божественности, переданному его человечности, но его слава преисполняется и проявляется вне его; вот земное и смертное тело Христа, наполненное изнутри божественностью, буквально «выбрасывает» или «выплёскивает» славу божества, становится источником божественной славы. Речь идёт о подлинном «проникновении», идущем так далеко, что «слава божества должна быть названа и славой тела[642]».

б) Распространение собственно этой славы на всю жизнь Христа

Святой Григорий Палама уточнил в XIV веке то, что свет, увиденный так на Фаворе апостолами, был самим Богом, не по своей сущности, но по своей энергии; этот свет был; недоступный одновременно ни нашим чувствам, ни нашему разуму, но реально созерцаемый «нашими чувствами также, как и нашим разумом[643]». «Свет Преображения Господа не имел ни начала, ни конца, ещё объясняет он; он останется неограниченным (во времени и в пространстве) и неуловимым для чувств, хотя он и стал созерцаем, … но через изменение своих чувств ученики Господа перешли от плоти к Духу[644]».

Этот свет, ускользающий от времени и от пространства, напоминает во многом свидетельство святой Хильдегард из Бингена о «живом свете!».

Итак, слава, могущество, святость, свет божества стали доступны нам через тело самого Христа. Достаточно дотронуться до него с верой и смиренно, как кровоточивая жена, как тотчас же из него выходит сила, которая возрождает нас духовно. Святой Иоанн Дамаскин ещё пишет: «Христос является одной и единственной личностью или ипостасью; но при этом он обладает двумя природами, божественной и человеческой. Слава божественная, проявляясь естественно, стала общей для одной и другой природы, поскольку личность была одна и та же; смирение, присущее плоти, стало общим для двух[645]».

Если «механизм» соединения двух природ подходит для этого, если речь не идёт о простом противопоставлении двух природ в одной личности, но о сообщении свойств от одной к другой, тогда очевидно, как это подчёркивает В. Панненберг[646], что прославление человеческой природы Христа по необходимости было осуществлено начиная с самого момента союза этих двух природ, то есть с момента зачатия Христа во чреве Марии.

Святой Иоанн Дамаскин понимает это так: «Тело (Христа) было прославлено одновременно с тем, как оно было призвано к существованию от небытия, так что слава божества должна быть названа также славой тела… никогда это святое тело не было чуждым божественной славе[647]». Из этого можно смело сделать выводы о явлении Преображения: «В Преображении Христос не стал тем, кем Он не был ранее, но Он предстал перед своими учениками таким, каким он был, открыв им глаза, возвращая зрение тем, кто были слепы[648]».

Очевидно, что сон, в который погрузились апостолы[649] соответствует переходу от восприятия нашего чувственного мира к восприятию мира потустороннего. В некоторых случаях этот сон кажется играет ту же роль, что и тоннель, пересекаемый временно умершими, которые оказались на границе смерти[650].

Именно от этой перспективы отказывается В.Панненберг, потому что обожествление человеческой природы Христа «противоречит человеческому аспекту его земной жизни». Но именно этот тупик приводит его к собственной позиции: «Если Воплощение совпадает с зачатием Иисуса в Марии, если оно заканчивается с началом его земной жизни, тогда с первого момента его существования Иисус никогда не был человеком в том смысле, который свойственен всем людям[651]». Совершенно очевидно, что есть сильное противоречие между утверждением обожествления человеческой природы Христа, с момента зачатия, и утверждением его Страстей и Его смерти. Таким образом, если начинать сразу же со славы, то очень велик риск никогда не придти к истинному страданию, подлинной тревоге, настоящей смерти человека, ни, в конце концов, прежде всего этого, к истинной жизни человека. Поскольку «Воплощение» рассматривается здесь, как истинное, вплоть до его конечной причастности, в большей степени, чем это делало наше средневековое богословие на Западе, постольку возрастает и опасность того, что человечность Христа будет «поглощена» его божественностью.

Византийские богословы не были настолько ослеплены светом Преображения, чтобы не видеть Креста. Они даже разработали богословие страдания и смерти Христа, практически почти неизвестное на Западе, которое, однако, нам кажется, превосходит всё то, что мы смогли прочитать на эту тему у наших богословов латинской традиции. Мы вернёмся к этому таинству более подробно в следующей главе.

Теперь нам хотелось бы снова подтвердить кратко ту очевидность, которую ничто не должно заставить нас забыть. Дело в том, что для тех, кто следовал за Ним, Христос никогда не был человеком «в том же самом смысле, что и все другие люди». Именно об этом говорят их свидетельства. Они не только ученики своего учителя и адепты его учения, но и свидетели того, что Иисус был. Лучше всего, конечно, об этом говорит святой Иоанн, но нужно только ясно выразить то, что выявляется из чтения других Евангелий: слава Яхве жила в теле этого человека, и они видели эту славу[652].

Здесь невозможно обсуждать различные нюансы и различные употребления слова «слава» у святого Иоанна. Но мы позволим себе быть краткими, потому что здесь речь идёт о неоспоримом даже теми, кто менее всего согласен с этой интерпретацией таинства Иисуса: для святого Иоанна, конечная слава, проявленная в Воскресении Христа уже существовала с самого начала Его земной жизни; и не только как обещание, но уже как таинственное присутствие в Нём. Возможно, как замечают некоторые, в этом и есть одна из причин того, что святой Иоанн не передал нам повествование о Преображении: эта слава, мимолётно увиденная на горе Фавор, на самом деле была ему известна, как присутствующая изначально в жизни Христа. Но если святой Иоанн, — свидетельствующий постоянно о Боге, как о свете — не настаивает более определённо на физическом аспекте этого опыта, то потому, что для него слава Бога не только свет, но и любовь, если смотреть глубже. Для него самое большое проявление славы Христа — крест; больше, чем Преображение, больше, чем Воскресение, поскольку Воскресение проявляет силу Любви, а крест — саму Любовь.

Соглашаются с этим или нет, богословие славы Христа, предложенное Иоанном Дамаскиным, находится в полной гармонии с богословием другого Иоанна, Евангелиста. Нам кажется, что это самый связный способ понять свидетельство святого Павла и синоптиков.

Реальное, конкретное включение всех людей в тело Христа требует, как мы видели, реального евхаристического присутствия и трансцендентности тела Христа времени и пространству, и, как мы полагаем, вечно существующего света Преображения. Но это соединение с телом Христа, от трансцендентности, свойственной божественной природе по отношению ко времени и к пространству, уже является по крайней мере одним элементом или одним из аспектов прославления тела Христа. Однако процесс, благодаря которому тело Христа трансцендентно времени, сам неизбежно ему трансцендентен. Итак, в жизни Христа не может быть ни одного момента, когда эта трансцендентность, то есть и прославление, отсутствует в нём.

Более того, этот божественный «аспект» «его земной жизни», как писал В.Панненберг, постоянно озвучивается в Евангелиях, так же, как и «человеческий аспект». Это бесчисленные чудеса, показывающие его господство над стихиями, болезнями и смертью. Это и загадочная власть его поучений, способность читать в глубине сердец тайны каждого существования, его необыкновенные отношения с Яхве, на которого он ссылается, и его чрезмерные притязания отпускать грехи.

Если вполне законно сомневаются в хронологии или в точности этих повествований или полностью отвергают их, то это означает, что отвергают саму сущность свидетельств Евангелий.

Но всё это происходило до Воскрешения. Человеческий голос звучал, рука его поднималась, и божественное могущество действовало, в том же звучании, в том же жесте.

Напомним, что, если в Тайной Вечере тело Христа не было уже трансцендентно времени и пространству, то непонятно, как Он мог дать себя в пищу своим апостолам, и быть как распятая жертва. Наконец, если удивляться, что подобная слава не проявила себя в большей степени, то можно отметить, что даже после Воскрешения, во время явлений Христа своим апостолам и святым женщинам, она была более явной.

в) Трудность: логический тупик

Как бы ни поражало с первого взгляда это утверждение об обожествлении человеческой природы Христа его божественной природой с самого зачатия, и как бы ни было сложно примирить затем эту славу со страданием и смертью, основная трудность носит метафизический характер и остаётся фундаментальной: две самодостаточные субстанции не могут объединиться, чтобы образовать нечто одно. На этот принцип Аристотеля уже ссылались во время христологических учёных споров первых веков. Если в Христе человеческая и божественная природа являются и остаются идентичными тому, что они есть в нас и в Боге, то не только в соответствии с принципом Аристотеля, конкретное жизненное единство Христа невозможно, но, в особенности, наше единение с его человеческой природой не может открыть нам никакого выхода к его божественной природе.

Как нам кажется, есть большее зло: если бы, напротив, через невозможное, принцип Аристотеля не применялся бы здесь, то для нас результат был бы таким же: если, во Христе, человеческая природа и природа божественная сливаются в третью природу и это только благодаря союзу этих двух природ в одной единственной личности, и, конечно, с самого зачатия, тогда двойственность на этот раз преодолена, но Христос становится неким существом — посредником между Богом и людьми, неспособным передать нам божественную природу, которой он больше не обладает, и неспособным, в любом случае, передать нам то, чем он является, потому что таким образом он теряет анатомический союз, как с нами, так и со своим Отцом. Настолько, что кажется: весь этот механизм нашего обожествления и, в конечном счёте, сама идея Воплощения заключают в себе противоречия в посылках[653].

Мы думаем, что подлинным решением было бы понять, что нельзя ставить проблему союза двух природ Христа точно в физических или химических терминах, как для любых субстанций. В надежде понять модальность их союза, надо сначала хорошо узнать эти субстанции или природы сами по себе. Человек остаётся для самого себя большой загадкой, а Бог очевидно ещё большей. Истинный Аристотель, возможно, допустил бы легче, чем его ученики, радикальную ущербность всякой мысли о Боге, которая стала бы лишней в простом продолжении нашего физического начала[654]

Но верно и то, что гипотеза какой-либо формы союза между двумя природами, божественной и человеческой, предполагает, что и та, и другая не являются статическими сущностями, как в аристотелизме, но динамическими. Мы уже коснулись этой проблемы в отношении божественной природы. Скажем кратко, что человеческая природа сможет когда-либо соединиться с божественной, только если эта возможность есть часть самой её сущности. В традиции, начинающейся с библейского рассказа о создании человека по образу Бога, именно это откровение о существе Бога определяет существо человека[655].

С ещё большей глубиной и в более общих чертах мы столкнёмся с этой методической проблемой, с которой уже сталкивались столько раз и которая зависит, в конечном счёте, от интуиции, от веры или от духовного опыта.

Одни пользуются изначально своим опытом чувственного мира так что постепенно извлекают из него абсолютную норму всякой мысли. Усилие их мысли сводится к тому, чтобы выявлять последовательно метафизику, заключённую в этом опыте, рискуя быть не в состоянии признать реальным или a priori возможным что-то, что не соответствует этой метафизике. Эта тенденция и эволюция могут быть, очевидно, представлены многими степенями и в различных стадиях, по крайней мере, в начале даже у самих верующих. Но если эта логика одержит верх, они никогда не смогут встретить ни Бога, ни чего-то сверхъестественного или духовного и найдут подтверждение своей начальной интуиции, которая осуждала подобную методику.

Другие, к кому принадлежим мы, исходят от интуиции или даже из опытов присутствия Бога и его призыва к общему союзу, как из уверенности, стремятся создать метафизику, исходя из этой уверенности, чтобы попытаться придать ей некую внятность.

Византийское и православное богословие, в основном, — плод мистиков, размышляющих над своим опытом. Они не спрашивают себя, возможен ли a priori этот союз; реальный и конкретный, между Богом и человеком. Они испытали его сами, не как Воплощение, конечно, но как обожение. Но одновременно они испытали, в этом опыте, в какой степени этот союз превосходил все наши категории, в том числе, и категорию самого Бога.

Отметим, что в своей области научная мысль часто вынуждена прибегать к тому же. Наши учёные не спрашивают себя, возможно ли метафизически существование живых существ. Прежде всего, они констатируют это существование — признают даже достаточно широко, что, при современном состоянии наших знаний об инертной материи, умозрительное построение, на базе только этих знаний, о возможностях существования живой материи, и оно имело бы скорее отрицательный результат.

Но верно и то, что та же методика применима вначале к фактам, существенно различным.

По отношению ко всё более и более рационалистической тенденции нашего западного богословия всё это является радикальным изменением перспективы, важность которого нельзя преувеличить. Когда это понято, область необъяснимого или неточного, всегда такая важная для восточной богословской традиции, не кажется более, как это часто думают на Западе, признаком интеллектуальной или поэтической склонности к смутному и таинственному, но, напротив, признаком самой большой обеспокоенности, близкой к современному научному духу, первым требованием которого будет усилие подчинить знания реальности, тем более строго, чем менее она известна и идентифицирована. Истинно научный дух остаётся внимательным ко всем фактам, регистрирует все признаки, даже если не может в данный момент предложить какое-либо объяснение им, не исключая при этом тех фактов, которые не укладываются в рамки уже полученных теорий.

Итак, реальность, с которой надо считаться здесь, это — мистический опыт союза с Богом. Мы знаем, что союз с Богом отныне возможен, потому что Бог осуществил его в Иисусе Христе. Но, наоборот, реальность Воплощения гарантирована нам опытом обожения.

Те, кто испытывает это, испытывает это всегда, в этот момент, с абсолютной уверенностью, сохраняя о ней очень живое воспоминание, в то время как, по окончании этого опыта, сомнение в нём может заполнить их. Но когда в момент полного сомнения этот опыт возвращается к ним, во время этого опыта все накопившиеся сомнения исчезают в одно мгновение.

Для нас, тех, кто никогда не узнает на земле очевидности этого опыта, свидетельство мистиков будет, к несчастью для нас, некоторой поддержкой только ценой достаточно длительного дознания, в котором святость останется основным критерием; критерием достаточно субъективным, как бы ни были объективны добытые факты.

Скажем ещё раз, что нет способа разбить порочный круг, и так будет всегда, как мы полагаем, с какой бы стороны ни рассматривать проблему. В защиту всякого видения веры, единственный аргумент, отчасти объективный для нашего разума (такой ли он на самом деле?) это — внутренняя связь между вещами, устанавливаемая этим видением. Только на уровне самой мистической веры эта связь кажется нам самой сильной внутри самого большого количества вещей.

Именно поэтому нам кажется, что связь между Откровением и религиозным опытом с одной стороны, и наукой и светской философией с другой, должна быть всегда испробована «по нисходящей», от видения веры, чем «по восходящей», от видения этого мира. В том и другом случае эта связь, всегда необходимая и никогда до конца не возможная, будет изменяться в каждую эпоху, для каждого поколения, следуя эволюции светского мира, но, при применении нисходящей методики, риск должен быть меньше при крайнем соответствии содержания веры новым образам мысли.

Если рассматривать божественную и человеческую субстанции со всем постоянством и даже фиксированностью аристотеле-томизма и, в целом, также науку до середины XIX века, тогда наши современные богословы, более ясные, чем наши богословы из латинского Средневековья, в праве претендовать на то, что догма Воплощения ведёт нас в тупик.

Сегодня наука, как и философия, полностью расстались с этой слишком жёсткой концепцией субстанции, делающей нашу догму абсурдной. Но поскольку они пытаются, и та, и другая, благодаря большей гибкости, изгнать само понятие субстанции, то наши богословы стремятся заключить из этого, что тупик существует, но, на этот раз, в силу противоположных причин.

Было бы лучше, по нашему мнению, вернуться к великой богословской мистической традиции Востока и Запада, которая стремится скорее уточнить, в чём состоит таинство и как в нём участвовать, чем объяснять его, показывая тем самым большее понимание веры, чем если бы она заменяла её более ясными, но произвольными конструкциями.

В.Панненберг имеет право противопоставлять учение Халкидона о двух природах Христа изначальной формуле «истинный Бог — истинный человек»[656] только если «природа» взята здесь в аристотелевым смысле. По правде говоря, это пытались сделать многие богословы, во время христологических учёных споров, но именно они отвергали доктрину Воплощения.

Если другие, те, кто одержал верх, поддерживали это же учение не потому, что были менее ясновидящими и не различали трудностей, но скорее потому, что сознательно отказывались позволить заключить себя в рамки философских категорий своего времени. Они тем больше доверяли своему духовному опыту, испытанному ими, чем больше он превосходил наше понимание и даже наше воображение.

Формулировка Халкидона, как нам кажется, исходит из религиозного опыта и стремится уточнить то, что следует, и что язык защищает, и поддерживает, лишь бы он не противоречил, пусть невольно, этому опыту. Для того, чтобы Христос, через своё Воплощение, мог сделать нас участниками своей божественности, надо, чтобы:

   1) Его общность с Отцом была полной и оставалась таковой; иначе говоря, Он должен быть «совершенным в божественности!»… «истинно Богом»… «единосущим Отцу в Его божественности».

   2) Его общность с нами была одинаковой, Он был бы «совершенным в человечности»… «истинно человеком»… «единосущим нам в человечности».

Известно, что богословская традиция Антиохии была особенно чувствительна к этому двойному требованию. Но это двойное единосущие не служило бы для нашего обожения, если бы оно, во Христе, становилась простым противопоставлением двух природ; в этом случае наше соучастие в Его человечности не давало бы выхода к Его божественности.

   3) Надо, чтобы между двумя природами существовал взаимопроникновение; но не слияние.

Этот аспект был особенно развит в богословской традиции Александрии. Но этот союз не был бы пригоден, если бы мог повлечь к исчезновению двойного единосущия, о котором мы только что напомнили, и к уничтожению различия. Очевидно, что эти два требования противоречивы сами по себе. Отсюда известные споры. Но, в сущности, для того, чтобы интуиция, общая для двух Школ богословия, могла стать действенной, надо, чтобы эти противоречивые требования были соблюдены вне пределов нашей логики. Надо, чтобы двойственность была одновременно и преодолена и сохранена, чтобы единство было осуществлено при сохранении различия!

Утверждая, что обе природы, божественная и человеческая, в Христе существуют «без смешения, без изменения, без разделения, без отделения», определение Халкидона стремится не столько к политическому компромиссу между двумя противоположными партиями, сколько к объяснению того, что заключают в себе вера и духовный опыт Церкви.

Возможен ли союз между двумя субстанциями или природами без слияния? Повторим, что мы отказываемся определять физику или метафизику божественной природы, как их определяют для твёрдых, жидких или газообразных тел.

Классическое сравнение греческих Отцов с накаливанием железа в огне, которое они рассматривали как взаимопроникновение железа и огня, без потери их свойств; это сравнение никогда не было попыткой объяснения, но простой отсылкой к другому опыту.

Стоики видели в нём пример смешения двух элементов, каждый из которых сохраняет свою собственную природу даже при смешении. Так считал Стобэ; то же самое у Александра Афродиза, который присоединяет к этому смешение воздуха и света. У святого Максима Исповедника мы встречаем два эти образа вместе[657].

Также и другое сравнение, заимствованное у стоиков[658] греческими Отцами и более известное на Западе, поскольку все наши мистики прибегали к нему, чтобы выразить опыт их союза с Богом: сравнение капли вина в водах океана (и наоборот). Вино не становится водой, вода не превращается в вино; однако, кто мог бы их различить или, при необходимости, разделить?

И здесь нет никакой попытки объяснения, но только утверждение опыта, абсолютно уникального, для которого мистики ищут, насколько можно то, о чём в единственном мире мы знаем как о другом смутно похожим опыте.

г) Ответ патристический и православный

Некоторые богословы попытались очертить круг связанных с тайной.

Как мы видели, это взаимопроникновение — в некоторой передаче свойств от одной природы к другой. Но не при абсолютной взаимности. Процесс асимметричен.

Святой Иоанн Дамаскин постоянно утверждает этот аспект: «Природа плоти обожена, но она не «уплотняет» природу Сына Божия[659]»; «божественная природа сообщает телу некоторые из своих даров; но она не участвует взамен в страстях тела[660]», он часто выражает это, говоря: есть взаимопроникновение, «но взаимопроникновение исходит от божества», а не от человека[661]».

Эта передача свойств божественной природы природе человеческой, или «импульс» божественности Христа, посланный Им человечности, как говорит Гертруда Хэльфтская, не безграничен. Этот процесс не приводит к превращению человеческой природы в божественную: «Мы не говорим, что плоть или человечность (Христа) существовали вечно[662]».

Напротив, несмотря на чёткость некоторых текстов, не следовало бы думать, что взаимопроникновение двух природ происходило для Иоанна Дамаскина только в одном направлении. Каждый раз, когда он отвергает соответствие, он уточняет, в каком смысле: в посылке этого процесса взаимопроникновения становится обоженой наша плоть, но не божественность ограничивается плотью. Это не означает обязательно, что движение проникновения между двумя природами происходит в одном направлении, скорее это движение не одинаково в двух направлениях, и имеет различные результаты.

О. Иоанн Майендорф прав, когда утверждает, что для Иоанна Дамаскина, в Воплощении Сына Бога, «только божественная ипостась, но не божественная природа, принимает» и «берёт на себя»[663], в том смысле, что личность Сына страдает и умирает на Кресте, а не божественная природа. (Мы видели это через взаимную любовь трёх божественных личностей — это страдание, испытанное человеческой природой, не может остаться без отклика в природе божественной). Но, тем не менее, Воплощение не соединяет только личность или ипостась Сына и человеческую природу. Личность Сына не входит во плоть без своей божественной природы. Прежде всего потому, что личность не может быть отделена от своей природы, и потому также, что имелось бы простое противопоставление двух природ, божественной и человеческой, со всеми виденными нами препятствиями. Именно поэтому святой Иоанн Дамаскин никогда не говорит о действии божественной личности на человеческую природу, но о «проникновении» божественности Христа в его человечность, вследствие соединения двух природ в одной личности.

Можно опасаться, что подобное богословие Воплощения не заключает в себе воплощения самой божественной природы и всей Троичности одновременно. Уже Несторий сделал это возражение Акаце из Мелитена. Последний не знал, что ответить[664].

Единственно возможный ответ находится в различении сущность / энергия, о чём мы уже говорили[665]. Так же, как это различие, реальное для нас, не является таковым для существа самого Бога, так же и здесь, это взаимопроникновение двух природ, божественной и человеческой, во Христе, истинно, даже во взаимности, только для человеческой природы Христа (и для нашей в Нём), но не для самой божественной природы. Поэтому, в конечном счёте, есть взаимопроникновение двух природ, то есть воплощение, только для Христа.

Впрочем, следует, чтобы божественная личность Сына проникала в плоть вместе со Своей божественностью, потому что цель этого обязательства — дать нам выход к Его божественности. Именно здесь мы найдём некое обоюдное движение во взаимопроникновении двух природ, будучи в состоянии уточнить только результаты, но не механизм: плоть Христа не должна навязывать божественности свои границы, надо, чтобы эта созданная плоть, то есть законченная, ограниченная, могла реально передать нам вечно существующее, бесконечное, несмотря на свои границы, не теряя их, несмотря на то, что она прославлена самим фактом этого союза.

Тело Христа не содержит божественной природы в том смысле, что оно могло бы заключить её в своих границах, но оно имеет с этой божественной природой такую связь, что, получая тело, получают эту божественную природу. «… Тело и кровь Христа соединены личностью с его божественностью», пишет Иоанн Дамаскин в своём Книге в защиту Икон, «и в теле Христа, которое мы получаем при причастии, есть две природы, неразрывно связанные в личности. Мы причащаемся, таким образом, двум природам, телу — телесно, божественности — духовно, или, скорее, обеим, двумя способами[666]…».

Очевидно, что это отличается от нашей западной теории божественного присутствия в освящённых хлебе и вине путём простого совпадения! Здесь безграничное, не переставая быть безграничным, передаётся через ограниченное (через тело Христово) и получает под ограниченным видом: всё наше тварное существо и, следовательно, именно наше собственное тело. Повторим, что богословие иконы зиждется на той же схеме, без которой оно непонятно: невидимое, не переставая быть невидимым, проявляется и просматривается через тело Христа[667]. Святая Анджела из Фолиньо иногда видит в просфоре сияние Красоты, которое является самим Богом. Участие нашего тела в постижении Бога в конечном итоге всего лишь совершенно естественное следствие Воплощения.

Святой Иоанн Дамаскин даёт возможность нам увидеть обоснование всего этого в тексте, построение которого при чтении слово в слово остаётся несколько смутным, но смысл которого не вызывает сомнений; мы повторим его вслед за В. Лосским: повторив ещё раз, что «проникновение происходит не через плоть, но через божественность», и он добавляет: «божественность, однажды проникнув в плоть, даёт ей невыразимую способность проникать в божество[668]».

Святой Максим Исповедник, незадолго до святого Иоанна Дамаскина, и в другом контексте, ещё меньше, чем он, колебался в допущении этой взаимности (асимметричной) взаимопроникновения двух природ, божественной и человеческой, в Христе, который ставил целью для человека, по намерению Бога, «объединить любовью природу созданную и природу вечно существующую, проявив их в единстве и идентичности через получение милости[669]».

Это очень смелое выражение, оно рискует быть плохо понятым, если забыть, что он говорит только об одном аспекте нашего обожения: союзе с Богом; который возможен только если другой аспект, логически противоречивый, так же принимается во внимание, — то, что утверждал святой Максим в отношении двух природ Христа, замечая, что само понятие союза содержит в себе различие: союз двух природ «обеспечен их охраной и защищён их защитой. Ясно, что имеется только достаточно длительный союз пока различие природы существует между членами союза[670]».

Нам кажется, что переводя этот текст совсем по-другому: «Поскольку союз полюсов осуществляется в точной степени, когда их естественные различия сохранены» (подчёркнуто нами), о. Урс фон Бальтазар не только изменяет текст, но полностью нарушает равновесие всей мысли святого Максима[671]. Мысль святого Максима заключается в том, что можно говорить о «союзе» только если наличествуют два элемента; о чём и свидетельствует фраза, следующая непосредственно: «Поскольку, если различие в природе исчезает, тогда исчезает полностью и союз, полностью стёртый благодаря слиянию».

Филоксен из Маббога, применяя обратный порядок, замечает, что говорить о двух реальностях, после их союза, чтобы избежать, даже невольно, их смешения, значит также, отказаться не только от их смешения, но также, даже невольно, от их союза[672]. Нам кажется, что несмотря на внешние различия, это одна и та же мысль. Различие может быть стёрто тем фактом, что на древнесирийском языке это одно и то же слово, означающее и «союз» и «единство»[673].

Незадолго до Филоксена та же мысль, выраженная по-гречески, встречается у Прокла Константинопольского: единство («монада»), разделённое на две части, не будет единством, но двойственностью. «То, что одно, благодаря тесному союзу, не может быть разделено надвое[674]».

Однако следует уточнить то, что при рассмотрении Воплощения (св. Максим часто говорит об этом, а о. фон Бальтазар не без основания это подчёркивает) следует рассматривать две природы как различные при соблюдении двойного единства, так что одна из двух природ во Христе остаётся природой Отца, а другая — нашей[675].

Но наше единосущие Христу, даже в том сильном смысле, в котором мы его понимаем, не значит, что Христос не может ничего изменить в этой общей человеческой природе. Христос не порывает эту общность тела и души с нами, воскреснув и войдя во славу. Его единосущие нам, по человеческой природе, значит только: 1) что даже прославленная, Его человеческая природа остаётся человеческой природой; 2) то, что происходит в Нём, происходит и в нас, потому что на уровне реальности, достигаемой нами только в вере, у нас и у Него общим является только «духовное тело». Именно в этом заключается большая часть патристической схемы Искупления: прославление нашей человеческой природы через её союз с природой божественной, и благодаря этому, через нашу человеческую прославленную природу наше участие в самой божественной природе. (Конечно, остаётся объяснить, почему мы не испытываем того, что уже осуществилось в Христе; мы ещё вернёмся к этому).

У святого Максима Исповедника та же схема, он полагает, что союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе и в нас подразумевает, по очень точному выражению Урса фон Бальтазара, что между ними «противоречия настолько сохраняются, насколько и уничтожаются[676]». Как нам кажется, формулировка должна означать, в свою очередь, что различия настолько уничтожаются, насколько и сохраняются.

Урс фон Балтазар знает это: для святого Максима, признаёт он, в Христе нет ничего человеческого, чтобы оно не было божественным[677]; «можно говорить даже о некотором смешении природ[678]», настолько, что между ними нет больше простого и чистого различия[679]». Наконец, заключает о. фон Балтазар, «взаимное проникновение природ таково, что оно производит взаимную трансформацию и ассимиляцию[680]».

Тогда зачем же резюмировать постоянно Максима и Халкидонский собор, усматривая у них односторонне утверждение различия между существами?: «Главное слово в Халкидоне было «спасать», сохранять особенность[681] каждой природы… дифференцирование созданий — признак их совершенства[682]». «Это взаимопроникновение сохраняет не только божественную природу, как и природу человеческую, в том, что им свойственно, Но и осуществляет их полноту в самом их различии; более того, именно оно её создаёт[683]».

В рамках данной работы невозможно обсуждать в деталях вопрос о толкованиях святого Максима Исповедника, предложенных о. Урсом фон Бальтазаром или Вальтером Фёлькером[684]. Нам представляется необходимым напомнить, что богословская православная традиция понимает святого Максима иначе, и что, в конечном счёте, мы находимся перед двумя глубоко различными пониманиями таинства Воплощения и вообще союза человека с Богом, вне проблемы толкования византийскими богословами.

Общей чертой западных «прочтений» святого Максима, какими бы ни были нюансы у разных толкователей, является очень различная трактовка двух серий утверждений, которые у него выражены одинаково сильно и одними и теми же языковыми средствами.

Все тексты утверждающие, что обе природы, божественная и человеческая, во Христе, и тем более, в нашем союзе с Богом, остаются различными и не изменяются, приняты нашими западными богословами такими, какими они являются, то есть в плане онтологическом и во всей их силе.

Все тексты, утверждающие взаимопроникновение двух природ, божественной и человеческой, вплоть до создания «одного и того же»[685], ослаблены и переведены из онтологического плана в какой-то другой[686].

В результате, или скорее вследствие этого, Ларе Тунберг в конце своего исследования о святом Максиме заключает, что даже в мистическом союзе «в отнологическом плане» остаётся «пропасть» между Богом и человеком; он говорит скорее о «моральном и мистическом соединении с Богом», и «мистическое» здесь очень близко к «психологическому» или даже «метафорическому»[687].

В. Фёлькер признаёт, что тексты святого Максима об обожении человека многочисленны и посылки очень сильны, но, в конечном счёте, в этом обожении он не видит «ничего кроме единого существа с Богом очень сильного, очень тесной связи с Богом»[688].

Однако все признают, что для святого Максима Воплощение Бога и обожение человека осуществляются по одной и той же схеме, и являются взаимно пропорциональными[689]. Тогда плохо представляется, каким образом, несмотря на все возражения наших западных комментаторов святого Максима, две природы Христа, в их интерпретации, могли бы не оставаться внешними и чуждыми одна другой.

Здесь мы далеки от истинного реализма, не метафорического, с которым христианский Восток издавна понимает Воплощение и наше обожение[690]. Но на самом деле мы также далеки, как нам кажется, и от свидетельств наших мистиков Запада.

На Западе наше спекулятивное богословие всегда пыталось понять союз двух природ, божественной и человеческой в единой божественной личности Сына как соединение двух берегов одним мостом. Тогда «союз» не только не меняет берега и не уменьшает пропасть между ними, но он и не сокращает разделяющего их расстояния. И если прибегнуть к другому сравнению, единственная личность Христа предполагает соединить эти две природы так, как вершина угла соединяет две его стороны. Этим объясняется то, что в нашей богословской традиции, даже если разнородность двух природ, божественной и человеческой, не преодолена приведением той и другой к абстракциям[691], можно полагать, что обе природы были «соединены» во Христе в течение более тридцати лет земной жизни, без всякого воздействия одной на другую. Самое большее, мы это видели, задавался вопрос о некотором возможном приспособлении его человечности к этой особой ситуации.

Это объясняет то, что о. Урс фон Бальтазар смог поставить на видное место первого издания своего исследования о святом Максиме: «без смешения», не чувствуя, что изолируя таким образом одно из четырёх наречий определения Халкидонского собора, он полностью нарушает его равновесие.

Нарушение равновесия ещё более явно в статье о. Далмэ, претендующего так резюмировать мысль святого Максима о союзе двух природ Христа: «без уменьшения без смешения без изменения», и он тут же добавляет (что ещё более значительно и более разоблачает) «по формулировке халкидонского православия[692]». В тексте святого Максима, на который ссылается, возможно, о. Далмэ (ссылка отсутствует) добавлено «без разделения[693]», во всяком случае в тексте Халкидона содержится так же «без отделения, без разделения».

Именно это глубокое нежелание видеть между Богом и человеком истинный союз объясняет то обстоятельство, что в знаменитой формулировке святого Кирилла Александрийского: «единая природа Сына Божия, воплощённого», хотят усмотреть только желание, неловко выраженное, утверждать в Христе единую личность, единого субъекта[694].

Какими бы немыслимыми ни были трудности в поисках подлинного смысла ключевых слов различных авторов этого времени, нам кажется, что святой Кирилл уже очень хорошо видел сущность проблемы, хотя последующие богословские состязания постепенно позволили другим богословам ещё лучше объяснить это. Он явно допускал, что в Воплощении плоть оставалась плотью и божественная природа — божественной природой, но и он осмеливался одновременно допускать, что обе природы человеческая и божественная, находились в Христе настолько соединёнными, что образовывали одну природу. А также, повторял он постоянно, душа и тело, соединённые, не переставая быть тем, чем они являются, образуют только одну человеческую природу. При этом не надо ослаблять формулировку святого Кирилла или отклонять его сравнение, как это делает о. Диепен[695]. Несмотря на некоторые неточности и, возможно, некоторые перегибы, Ж. Лиеберт намного лучше понял основную интуицию святого Кирилла[696]. Более пристальное исследование текстов привело с тех пор интерпретаторов святого Кирилла к тем же заключениям[697].

Единственная слабость, которую мы признаём за известной формулировкой, заключается в том, что она с большей силой отмечает осуществлённый союз, чем сохранение двойного единосущия Христа со своим Отцом и с нами, при условии, если мы берём его вне контекста. Для святого Кирилла — как позже и для Севера Антиохийского и даже Юстиниана — после союза обе природы Христа могут быть различимы только мысленно, духовно, и это позволяло бы думать, что союз более реален, чем различие. Но на самом деле это означало бы понимание Кирилла, поскольку он уточняет: эти две природы участвующие в нерасторжимом союзе, остаются «без смешения и без изменения[698]».

Определение Халкидона, говорящее определённо о двух природах Христа воплощённого, возможно, предпочитает различать природы в их союзе, несмотря на определения: «без разделения» и «без отделения», и на главное уточнение: «известный в двух природах», что позволяет понять: нет стремления изложить тайну Христа в Нём самом, но лишь то, как Он предстал перед нами[699].

Как показал о. И. Майендорф[700], и в Константинополе и в Антиохии, определение Халкидона будет интерпретировано в смысле отделения двух природ настолько, что многие отказывались даже допустить, что на кресте страдал именно Сын Божий; они предпочитали ввести в Сына Божия, воплощённого, разделение, и приписать Страсти только «Христу», или его плоти, или его человечности[701].

Ответ был поистине необходим. «Неохалкидонское» движение не было простым возвращением к формулировке, которая отмечала истинно реализованный союз двух природ в Христе, но снова в ущерб их различию. Это было настоящее углубление «антиномического» характера таинства Воплощения и признание логически дополняющего характера двух логически противоречивых условий, которые мы уже излагали. Вот что характеризует «неохалкидонских» богословов: для них всё православие требует одновременного признания в воплощённом Христе двух различных природ и одной нераздельной природы, даже при осуществлённом Воплощении[702]. Как нам кажется, придавать слову «природа» различный смысл в каждом из этих утверждений, чтобы избежать таким образом их противоречия — значит обойти стороной это богословие[703].

Этот приём нам кажется мало убедительным уже в интерпретации святого Кирилла[704] и совершенно невозможным, когда речь идёт о богословах VI века, имевшем время уточнить свою лексику и мысль. Они постепенно уточнили логический механизм, заключающий в себе само понятие Воплощения (и обожения); недостаточно сказать, что воплощённый Христос создан «на основе» двух природ, как если бы их различие исчезло с их союзом, поскольку тогда их двойное единосущие не была бы сохранено; но недостаточно сказать, что в Христе только одна личность, чтобы дать себе отчёт в Его единстве и в нашем обожении в Нём. Таким образом невозможно выразить в одной связной формулировке оба условия, необходимые и противоречивые, вызванные самим понятием истинного союза двух природ, человеческой и божественной.

Одновременно и в том же смысле надо утверждать единственную природу (или субстанцию) и две природы.

Среди размышлений, отметивших очень медленное, сознательное построение этой системы антиномической мысли, официально принятой на соборе в Константинополе в 553 году, показавших направление в поисках несогласия, отметим отношение Филоксена из Маббога, богослова «монофизита»; который отрицал «имена» Христа (Господь, Мессия, Спаситель), как и различные факты его жизни, отказываясь как относить одни к его божественности, другие — к его человечности, так и приписывать их двум природам сразу. «Принцип в том (комментирует А. де Алле), что после воплощения никакое имя, никакой факт не остаются свойственны Сыну Божию или плоти, но также ни один из них не становится «общим для обеих»; всё вовлечено в единство без смешения, что позволяет превзойти дилемму «частный или общий»[705]».

Время от времени, начиная с VI века, некоторые авторы инстинктивно говорили об одной природе или двух природах, в зависимости от тех ошибок, с которыми они боролись. Так монах святой Марсиен, писания которого нам вернул Жозеф Лебон[706], принимал или отвергал мысль о «смешении» между двумя природами Христа в зависимости от того, кому он противостоял[707]; он отказывался также разделять свойства природ Христа[708], однако и сам делал это довольно долго[709], допуская две природы в Христе, но споря с теми, кто «вместо единства природы… вводят дуализм[710]».

Святой Григорий (de Nazianze) Назианзин, известный среди других твёрдостью богословских интуиций, говорил ещё более чётко, придя к формулировкам, полностью соответствующим нео-халкидонству; «Таково новое соединение, Бога и человека, — одно («hen») из двух, и через одно — два[711]».

Добавим ко всему этому богословов, которые для выражения таинства Воплощения, прибегали уже систематически одновременно к противоречащим друг другу словам: «становление» Бога и «успение» человеческой природы. К Мёллер давно подчеркнул отношение между этими богословскими и нео-халкидонскими формулировками[712].

Напомним ещё более чётко и откровенно, что это внутреннее противоречие, это напряжение находится в сущности единственного выражения Воплощения как «становления» Бога, так как все богословы, прибегающие к нему, уточняли так или иначе, как мы видели, что речь шла о «становлении без изменения». В конечном счёте, богословы прибегают к металогике в своей попытке сказать невыразимое и думать о непостижимом, к каким бы терминам статической онтологии (две природы, одновременно одна природа и две природы) или терминам динамической онтологии (становление без изменения) они ни прибегали. Оба способа выражения абсолютно законны, что показывает, что точка прицела одна; и когда богословы — монофизиты позволят себе заняться проблематикой статической халкидонской онтологии, они на самом деле придут к нео-халкидонской формулировке.

Именно это и произошло к концу VI века с Пробом и Жаном Барбуром[713].

Напомним ещё раз, поскольку это надо повторять постоянно, что статический аспект онтологии Халкидона был дополнен соответствующим аспектом, при определении двух проявлений воли и двух энергий Христа (собор Константинополя в 680-681 годах)[714].

Наш западный ум всегда с трудом допускает эту «антиномическую» форму мысли. Парадоксально, но мы встречаем довольно часто ту же систему мысли у наших учёных, которые, чтобы понять наш материальный мир, привыкли рассматривать одни и те же частицы, в зависимости от случая, как корпускулы или как волны, что совершенно непоследовательно, но позволяет приблизиться к реальности, которая по крайней мере в настоящий момент, выходит за пределы всех наших категорий. Возможно, достаточно допустить, что таинство Воплощения может окончательно остаться вне пределов наших категорий, и тем самым эта структура мысли может быть полностью оправдана в богословии.

Этот образ «антиномической» мысли, напротив, свойственен богословам восточной традиции; начиная с Псевдо-Дионисия Ареопагита и даже со святого Григория Нисского, они привыкли каждый раз, когда речь идёт о Боге, допускать одновременно и утверждение и отрицание (не утверждение, а затем отрицание, как если бы отрицание разрушало утверждение, но, как здесь, оба одновременно). Возможно, следовало бы быть более тонкими, как этот мусульманский автор X века, Абу Йа’куб Сежестани, который прибегал к утверждению, одновременно с отрицанием и двойным отрицанием: Бог не существо и не несущество; не-во времени и не не-во-времени; не-в-пространстве и не не-в-пространстве[715].

Именно так определение Халкидона негативно утверждает условия союза обеих природ Христа: «без смешения, без изменения, без разделения, без отделения», отказываясь говорить нам, как все эти отрицательные и противоречивые требования на самом деле позитивно согласовываются.

Мы знаем, однако, что это «ново-халкидонское» богословие одержало верх на соборе в Константинополе в 553 году[716]. Мы знаем также, что было взято и утверждено на Западе, в синоде Латрана в 649 году, благодаря определяющему влиянию святого Максима Исповедника, который желал даже превратить этот синод во вселенский собор[717].

В начале своего исследования о святом Максиме Ларе Тунберг показал, впрочем, что характерные черты «нео-халкидонства» встречаются у святого Максима[718], включая необходимость признать одну природу для утверждения подлинного союза, и две природы, даже если союз уже осуществлён, для утверждения их различия[719]. Тогда почему бы не принимать за чистую монету твёрдость в различии природ и переставлять систематически всех тех, которые утверждают, что в Христе и в нас, сотворённое и вечно существующее проявятся, как одно и то же самое?

Естественно то, что если святой Кирилл и «нео-халкидонское» течение поняты по-разному, то и святой Максим и святой Иоанн Дамаскин будут также по-разному поняты. Таким образом, перед нами два глубоко различных понимания союза между человеком и Богом, которые неизбежно обнаруживаются в интерпретации всех великих текстов традиции, начиная с Нового Завета и заканчивая византийскими богословами или мистиками Запада.

Без всякого сомнения, что-то меняется. Желание восстановить союз с Церквями, отвергнувшими Халкидон, привлекло халкидонские Церкви вернуться к лучшей интерпретации Халкидона. В этом смысле можно сказать, что именно нехалкидонские[720] Церкви спасли истинное православие.

Недавние дискуссии между православными Церквями и восточными православными церквами (дохалкидонскими) смогли только признать глубокое согласие, существовавшее издавна, с победы в Константинополе нео-халкидонской интерпретации Халкидона. Мы увидим в дальнейшем, что это глубокое согласие было многократно признано. К несчастью, по случайным историческим причинам, совершенно чуждым богословию, это взаимное признание никогда не могло прийти к восстановлению полной общности между Церквами. Но, вне официальных противостояний, общность веры присутствовала. Сегодня она, наконец, официально признана. Ничто больше не противостоит теперь быстрому восстановлению общности между православными Церквями, византийским обрядом или восточными обрядами[721].

Возможно ли, что мы сейчас присутствуем при другом сближении? То же самое желание изменить союз Церквей не подтолкнёт ли романскую католическую Церковь переосмыслить в свою очередь собор Халкидона в направлении нео-халкидонизма? Другие недавние соглашения позволяют надеяться на это[722]. Надо сделать всё возможное, чтобы помочь этой эволюции. Не следует, однако, чтобы согласие по некоторым формулировкам смогло снова завуалировать слишком различные понимания тайны Христа. Продолжим, постепенно, в этом исследовании стремиться к лучшему пониманию величины необходимой эволюции.

Вне теоретического согласия между специалистами по поводу некоторых формулировок, надо видеть всю традицию, развиваемую каждой Церковью, для достижения понимания этих формулировок. Можно ли искоренить тенденцию, которая медленно развивается на Западе в течение веков и приводит наших богословов к поискам Бога в рамках философии, не считаясь с Преданием? Само Писание, лишённое ссылок на опыт, создавший его, не может быть достаточным для того, чтобы мы вернулись на пути Откровения. Надо признать, что богословское течение, которое восторжествовало у нас на самом высоком официальном уровне, сформировалось на самом деле вне свидетельств и опыта наших мистиков; достаточно открыть любую работу по богословию, чтобы убедиться в этом. Нам кажется также, что наше схоластическое богословие не обладало интеллектуальными средствами для понимания этого свидетельства. Исторические, географические и культурные обстоятельства сыграли важную роль, даже если они не могут всего объяснить.

Схоластическая теория всеобъемлющего прославления души Христа с начала его земной жизни была несомненно далёким отголоском патриотического и византийского богословия славы Христа, но уже полностью перенесённая, переведённая в другие категории. Воплощение не было уже в ней во всей его глубине, его реализме, его причастности, потому что, как мы видели, эта слава души не сообщалась напрямую из существа Бога, то есть не была участием сотворённого в вечносуществующем, но только изменением, произошедшем в душе, сотворённым действием, развитием в ней всех её способностей вплоть до её совершенства, но без возможности каким бы то ни было образом, за своими пределами и через них, что бы то ни было приобрести от вечно существующего Бога.

Кроме того, Воплощение, отвергнутое наполовину, сведённое к совершенству сотворённой человеческой природы, без того, чтобы её сосуществование с вечно существующей божественной природой давало бы ей возможность истинного участия в вечно существующем, должно ещё было удовлетворить повествование о Страстях Христовых. Тексты о физических страданиях и о смерти Христа были слишком чёткими, чтобы можно было слишком долго их игнорировать. Построения схоластической мысли, с её двойственностью души и тела и их иерархией позволили прийти именно к этому решению, в котором предполагалось достаточно места одновременно и для необходимости союза двух природ и для страданий в земной жизни Христа, при этом слава принадлежала только душе, а страдание — только телу.

Но подобное разделение непримиримо с тем, что мы знаем сегодня о человеке, и даже в плане богословском остаётся недостаточно удовлетворительным. Начиная с Нового Завета, во всей христианской традиции есть опыт славы тела, который уходит за пределы всего того, что нам может предложить схоластическое богословие. Оно также неспособно признать истинный союз души с Богом в Христе и, тем более, в обоженном человеке, что испытали все мистики Запада или Востока.

И, наоборот, подобная концепция славы души Христа не позволяла признать в Нём всю сложность, глубину, неуверенность и развитие человеческого сознания и должна была естественно привести экзегетов и наших лучших богословов к радикальному пересмотру этого союза двух природ, что сводило всю психологию Христа к простому человеческому облику без особого подтверждения.

Сейчас, на расстоянии, лучше видно, к чему ведёт нас неизбежно это требование автономности по отношению к человечности Христа.

Что касается нас, как мы уже говорили об этом[723], мы пытались распространить славу Христа на Его тело с момента зачатия; мы пытались даже показать, что эта слава не могла не быть там, с самого начала, потому что для нас она исходит непосредственно из двух природ в Христе и, таким образом, из самого факта Воплощения Бога.

Теперь нам остаётся попытаться изложить свидетельства Писания о страданиях Христа, в Его душе, как и в Его теле, до Его крика на кресте; попытаться понять, как эти страдания могли быть возможны в этой человечности, связанной с божественностью, попытаться понять как возможно, что Христос, в нас, уже во славе, в то время как мы, в Нём, так мало достигаем её.

Наше размышление попытается пойти дальше в тайне Христа. Парадоксально, но это не должно больше удивлять нас; при созерцании страдания и смирения Бога в его человечности для нас, через его страдающую человечность, откроется ещё больше бездонная пропасть Его Любви, которая и есть слава Его божественности.

Глава VII Тайна страдания Христа