Если мы переходим теперь к другому вопросу, то это совсем не значит, что мы думаем, что решили предыдущую проблему. Хотя, по правде говоря, нам кажется, что нельзя зайти в её решении дальше, чем продвинулись мы. И если результат нас не вполне удовлетворяет, мы не теряем нашей уверенности в том, что способ постановки проблемы о страданиях Христа, тот способ, который мы вывели на основании большого числа свидетельств, избранных Преданием, является единственно возможным, единственно созвучным тайне Христа в целом.
Нужно ли повторять? Сама наука, внутри своей территории, никогда не претендует на то, чтобы в каждое мгновение давать полное и согласованное объяснение комплекса феноменов, которые составляют предмет её исследования. Учёный, который стал бы запрещать себе оставлять вопросы открытыми и стремился бы в каждый момент и любой ценой давать ответ на всё, мог бы исполнить это, только выдавая поспешные и скороспелые ответы, которые вместо того, чтобы двигать науку вперёд, только тормозили бы её. Часто создаётся впечатление, что западные богословы ещё не поняли следующего: ничто не может быть более обманчиво «научным» и рациональным, чем тщеславное желание полностью устранить необъяснимое.
Таким же образом «пастырское» стремление предложить «современному человеку» то богословие, которое он сможет понять и принять, является абсолютно законным.
Не может быть (в то время, как это вообще допускается), чтобы основные истины сами по себе были настолько сложны, что они были бы доступны только узкому кругу элиты. Хотя, конечно, нужно ещё договориться о том, что понимается под «основными истинами» и допустить разные степени понимания. В науке тоже есть свои пропагандисты, хотя в науке эта пропаганда и менее существенна, чем в богословии. Но покажите мне учёного, биолога или физика, который в качестве гипотез, наилучшим способом описывающих реальность, согласится оставить только те гипотезы, которые были бы доступны пониманию неподготовленного человека с улицы? Такое упрощение и будет обманчиво «пастырским» в самой крайней степени.
Но если мы переходим к следующему вопросу, то это происходит от того, что этот вопрос как раз и подтвердит то, что мы сможем показать в такой несовершенной форме. Развивая теперь сказанное ранее о страданиях Христа — то есть, в конечном счёте, о его искушениях — и применяя это к тайне нашего личного обращения и освящения, при сопоставлении таким образом полученных целостных комплексов мы сможем лучше понять, как нам кажется, что какими бы ни были внутренние сложности, та последовательность проблем, которой мы до сих пор придерживались, является верной последовательностью.
И, наконец, только теперь, перейдя к следующему вопросу, мы сможем продвинуться немного в понимании предыдущего. Только немного погрузившись в таинственный «механизм», посредством которого Христос сообщил нам силу любить, мы лучше проникнем в суть испытаний, из которых ради нас Он вышел победителем.
1 Общая схема
На этот раз непосредственно нашей отправной точкой не будет Священное Писание. Во-первых, потому, что мы нашли основу дальнейшего развития не здесь, а скорее в совпадениях между учением Отцов церкви и свидетельствами наших западных мистиков. Во-вторых, даже после осмысления, этот синтез, созданный на основании других источников, не даёт нам возможности найти подтверждения нашим мыслям в нескольких конкретных текстах ограниченного объёма. Но при этом создаётся впечатление, что с новой полнотой происходит понимание всего Писания в целом, и истолковывающее исследование становится почти невозможным, так как для этого пришлось бы изучить слишком много текстов, при этом никакой из текстов не принёс бы убедительного подтверждения.
Поэтому мы кратко изложим сперва два основных пункта, относящихся к «механизму» нашего личного обращения (даже если придётся упомянуть также о существовании третьего, на котором мы не будем останавливаться). Мы постараемся затем найти подтверждение в Предании и закончим свидетельствами, которые напрямую подвели нас к созданию данного синтеза: наших западных мистиков.
1) Как мы уже видели, спасены мы, как нам кажется, не страданиями Христа, но Его любовью и только ею; причём это человеческая любовь, испытанная Его человеческим сердцем, прожитая в испытаниях и искушениях, свойственных жизни человека. Дело в том, что эта любовь, несмотря на удалённость от нас во времени и пространстве, действует внутри нас и спасает нас. Но, кроме того, эта любовь, несмотря на то, что она является человеческой любовью, совершенна, бесконечна, спасает нас окончательно и полностью и позволяет нам любить так, как нас любит Бог. Первое положение, которое мы попытаемся найти в Традиции, по крайней мере, в некоторых крайне важных свидетельствах, заключается в наличии этого взаимного проникновения между двумя природами Христа, благодаря которому божественная природа сообщает человеческой природе эту бесконечную силу любви. Мы только что довольно пространно рассуждали о «разъединении» этих двух природ, которое позволило Ему со всей полнотой перенести наши испытания, наравне с нами и в большей степени по сравнению с нами, но мы всё время подчёркивали, что это «разъединение» не является полным, но «выборочным». Таким образом, как мы время от времени замечали по ходу дела, данное «разъединение» не препятствует некоторому сообщению божественных мудрости и могущества человеческой природе Бога, что позволяет Ему выполнить важную часть Его миссии: откровения силы божественной любви, переданной через Него людям.
Но мы хотели бы обратить внимание исключительно на другой аспект миссии, крайне важный, но который не так отчётливо виден: передачу бесконечной мощи любви Его человеческой природе от божественной природы. И кратко повторим ещё раз: божественная личность Сына не обладает этой силой любви вне Своей божественной природы и, следовательно, может передать её, только передавая саму божественную природу. Что же касается сыновнего образа, по которому Сын живёт этой общей божественной природой, это есть образ любви. Для нашего спасения не слишком помогло бы, если бы Христос перенёс бы только сыновний образ в Свою человеческую природу без бесконечной мощи и чуткости этой любви. В русле схоластических представлений этот перенос одной сыновней составляющей божественной любви в человеческую любовь Сына, делает Христа странной личностью, идеальным Сыном с точки зрения божественной природы, но плохим Сыном с нашей точки зрения, с точки зрения Его человеческой природы, поскольку в этой человеческой природе Он солидаризуется с любым нашим грехом, а Его божественная природа не может здесь прийти Ему на помощь. Так бы нам спастись не удалось[1218].
2) На второе положение, как мы увидим дальше, ссылаются гораздо чаще, чем на первое. Но, тем не менее, само по себе оно нам кажется более загадочным, более сложным, менее удовлетворительным с интеллектуальной точки зрения, хотя именно это положение придаёт смысл целому. Это второе положение заключается в нашем личном приобретении этой любви, пережитой Христом в нас. Больше нет связи одной природы с другой, но есть связь природы с личностью.
И здесь эту связь, засвидетельствованную Преданием, в конечном счете, гораздо труднее постичь.
При первой связи природы с природой, личность Сына играет, естественно, по меньшей мере, одну роль. И пусть нельзя представить то, что бесконечная Божественная любовь, переданная человеческим душе и сердцу, может быть побеждена искушением. Это не препятствует божественной личности Сына, свободно избравшей эту любовь, которая является её божественной природой, совершать с нами и в нас путешествие на край тьмы и проходить все возможные испытания и искушения. Мы имеем свободу и уверенность одновременно. Свободу, потому что Бог свободно является Любовью, которая есть Он. Уверенность, потому что бесконечную любовь нельзя победить. И поскольку личность Сына не должна присваивать себе эту Любовь, которая продолжает сохранять божественную природу, в которой Отец рождает её в вечности, в тот самый момент, когда эта Любовь становится во Христе в одинаковой мере человеческой и божественной, человечески-божественной Любовью, в этот момент существование Христа в Его человеческой ипостаси приобретает это двойное качество свободы и уверенности.
Каждая божественная личность пребывает свободной по отношению к Существу, в котором она заключена. Кроме того, как мы условились с самого начала, в нас имеется различие между личностью и её природой, различие достаточное, чтобы личность имела некоторую независимость по отношению к своей природе. Что и объясняет возможность вечных мук для некоторых личностей, хотя они и заключены в спасённой природе, нашей человеческой природе, единственной и уникальной, спасённой, прославленной и обоженной во Христе. В конечном счёте, речь идёт об отношении каждой личности к этой уникальной общей природе, обоженной во Христе. И именно в этом отношении возникает действие Христа на земле. Иначе говоря, взаимное проникновение здесь происходит не между двумя природами, как в первом пункте. Здесь в отношения личность/природа проникают другие отношения личность/природа; происходит влияние отношения между личностью Христа и его божественной природой на личные отношения каждого из нас к этой самой обоженной общей природе. «Обоженной» не является здесь, в ходе нашей земной жизни, эквивалентом «прославленной». Христос, как мы говорили, будучи на земле, отказался распоряжаться своей славой для того, чтобы иметь возможность носить наши испытания. Но «обоженная человеческая природа» в данном смысле значит, что божественная природа сообщает ей силу Любви. Наконец, мы также не ощущаем нашу общую природу прославленной, в силу движения «разъединения», «кенозиса», на который изъявил согласие Христос. Как мы говорили, это произошло потому, что обретение нами славы до того, как мы научились любить так, как любит Бог, вместо того, чтобы привести нас к счастью, поставило бы нас в абсурдную ситуацию.
Это второе проникновение является в результате свободы выбора, но не даёт уверенности.
Выражаясь конкретнее, скажем, что, опираясь на свидетельства Предания, которые мы приведём дальше, мы думаем, что «механизм» нашего Искупления подразумевает, в конечном счёте, некоторое увлечение нас великодушием Христа; между его абсолютной верностью любви к Отцу и братьям, каких бы жертв ни требовала природа такой любви, и нашими собственными усилиями освободиться постепенно от эгоистического искушения наслаждаться собой и наслаждаться для себя самих, подчинив себя, всё наше существо, подобно Христу, единственному служению Богу и нашим братьям одновременно.
«Эффект увлечения» не является автоматическим. И именно здесь имеется сложность, поскольку мы покидаем верную область Божественной свободы, и попадаем в область, очень ненадёжную, повреждённой свободы человека, свободы, ищущей освобождения. Ведь, по определению, свободный поступок, помимо всех возможных мотиваций, имеет высшую побудительную причину и неподвластен любым объяснениям. Даже если взять глубже, сложно помыслить, чтобы что-либо могло обременять, в том или другом смысле, свободу, да так, чтобы этот груз не был отрицанием этой свободы. Но дело в том, что наша свобода не является абсолютной, подобно свободе Бога. Кроме того, она не изолирована от других, но связана рамками противоположных взаимозависимых устремлений.
Мы не собираемся открывать все тайны до последней. Никому это не под силу. Мы просто должны лучше понять то, что Бог пожелал нам открыть о нас самих. Мы ведь уже сталкивались с той же обусловленностью нашей свободы и с той же сложностью примирить взаимозависимость и личную ответственность, когда говорили о первородном грехе. Здесь мы сталкиваемся с тем же «механизмом». Подобно тому, как зло, совершенное любым человеком, в какое бы время и в каком бы месте это не произошло, таит в себе эффект воздействия зла на свободу любого человека в любом месте и в любое время — а ошибки, которые больше всего давят на нашу свободу, это нарушение законов Любви — так и любой акт любви, совершаемый любым человеком во времени и пространстве, имеет такое же эффект увлечения свободы любого человека в любви. И в большей степени, чем прочие поступки, так воздействуют деяния Христа, поскольку являются деяниями бесконечной Любви.
Вряд ли возможно яснее определить, как именно осуществляется этот эффект увлечения, а также описать силу воздействия и его границы. Но нам кажется, что тайна нашей взаимозависимости, как в добре, так и во зле, заключается в чём-то подобном. Об этом говорится в Писании, об этом свидетельствует Предание. Добавим также, что солидарность привязывает нас не только к самому великому грешнику, но ко всем, не только к одному Христу, но и ко всем святым. По этому поводу мы также приведём их свидетельства.
Итак, в каждое мгновение мы захвачены двумя противоположными устремлениями. Одно могло бы увести нас далеко от Бога, если бы это было возможно: это любовь к себе. И другое — которое пытается привести нас в соответствие с Любовью, присутствующей в нас. Первая тенденция введена в нашу человеческую природу всеми людьми, за исключением, конечно, Христа, а также, как нам кажется, Марии. Вторая тенденция введена только Христом, даже если после Него многие спасённые Им, начиная с Марии, своей любовью послужили Его повсеместному торжеству. Воздействие Христа в нас, вместо разрушения нашей свободы, наоборот только служит противовесом нашему притяжению к греху, возвращая нам возможность любить, которую без Него никто из людей, даже Мария, не смог бы воссоздать. Благодаря бесконечной Любви, включённой Христом в нашу человеческую природу, Мария смогла избежать всякого греха, то есть никогда не нарушила законы Любви. Но эта сила любить находится у всех нас в нашем полном распоряжении, в общей нашей человеческой природе. И именно здесь действует наша свобода.
3) Именно здесь, вероятно, появляется воздействие Святого Духа, Утешителя. Нельзя сказать, что Он не играл никакой роли до этого. Благодаря Ему таинственным образом произошло непорочное зачатие Христа. Но сейчас мы говорим о различных этапах процесса нашего искупления, и одной из задач Святого Духа является подготовка нас к явлению Христа во славе. Мы будем готовы в тот момент, когда наша любовь станет сходной с Его любовью. И в процессе этого медленного свободного уподобления, когда наше личное отношение к нашей общей природе становится мало-помалу подобным тому, что лично испытал Христос, нам на помощь приходит Святой Дух. Христос вновь вводит в нашу природу динамику любви. Нам предстоит ещё соответствовать этой динамике, сделать её нашей, повторить акты любви, которые в нас совершает Христос. И снова в деле нашего спасения, являющегося нашим собственным трудом, Бог поддерживает нас с помощью Святого Духа. Именно в этом следует видеть эквивалент богословских представлений о благодати, разработанных Западом. Но только эквивалент, а не само богословие. Именно здесь также следует поместить таинства, как возможность воздействия на нас Святого Духа. Но мы не собираемся излагать богословские представления о таинствах в данной работе. Мы только упоминаем о них, поскольку именно в них Святой Дух призван содействовать динамике Любви, появившейся в нас благодаря жизни Христа.
2 Общее подтверждение
Пока речь не идёт о точных и ясно выраженных подтверждениях. Нам бы хотелось просто подобрать здесь некоторые элементы из Священного Предания. Эти элементы, впрочем, не всегда равноценны, но все они свидетельствуют, прямо или косвенно, явно или неявно, о том, что наше спасение (или, по крайней мере, значительная его доля, как раз та, что требует нашего участия) состоит в обширном взаимном проникновении духовной позиции Христа на всём протяжении Его земной жизни и нашей духовной позиции на всём протяжении жизни нашей. Следует ли объяснять, что, говоря о «духовной позиции», мы никоим образом не забываем о поступках, без которых не было бы реального обращения к вере, просто мы исходим из средоточия всего, откуда проистекает затем любое поведение и любой поступок.
а) Писание
Нам известно, что большое число современных теологов отказывается понимать страсти Христовы в русле стихов книги Исайи о страдающем Рабе. А нам кажется, что это является неопровержимым доказательством того, что их интерпретация тайны Христа существенно удаляется от общего понимания, бытовавшего до сих пор в Церкви. Ибо, на Западе, как и на Востоке, несмотря на расхождение в богослужениях или богословских традициях, сближение непрестанно подчёркивается на протяжении веков: «… Но Он взял на Себя наши немощи и понёс наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом…. Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесёт … к злодеям причтён был, тогда как Он понёс на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем[1219]». По свидетельствам святого Матфея и святого Марка известно, что Христос принял на Себя то, что пророк предсказывал по поводу этого таинственного Раба Господня[1220]. Собственные слова Спасителя при установлении Евхаристии на Тайной Вечере, переданные святым Матфеем и святым Марком, также указывают на это[1221].
Но необычайные пророчества о Рабе Господнем являются только исключительными моментами общих размышлений на тему о страдающем праведнике. Самым законченным литературным выражением этих размышлений в Библии является, без сомнения, книга Иова.
Но, на самом деле, вероятно, наиболее явно для еврейского сознания эта тема звучит в молитвенных псалмах. Поэтому значимо то, что в повествование о Страстях Христовых во всех четырёх Евангелиях включены цитаты, более или менее ясно выраженные, из псалмов, где мы находим эту же тему. Мы не будем здесь снова предпринимать исследование, которое другие авторы провели бы с большим успехом, чем это удалось бы нам. Удовольствуемся тем, что процитируем оттуда основные заключения: «Евангельские повествования о Страстях Христовых… показывают, что Христос принял молитву страждущих праведников, выражая в ней, в некотором роде, настроения Своей души и тем самым, придав ей полноту смысла, который не обошёл молчанием ни один христианский комментатор[1222]».
Отец Грело подчёркивает, что всякое страдание, прожитое в любви, является идентичным и одновременно взаимодополняющим страдания Христа: «всякий страждущий человек, если он примыкает через веру и любовь к воле Божьей, «восполняет недостаток в плоти своей скорбей Христовых» (Послание к Колоссянам, I, 24). Это было верно уже для человека Ветхого Завета. Если Страсти Иисуса проступают через молитву страждущих праведников, это значит, что они уже испытали их в плоти своей, в точности так, как испытали их позднее апостолы (ср. Второе послание к Коринфянам, IV, 10)[1223]».
Мы не будем здесь комментировать святого Павла. Другие авторы до нас уже сделали это. Вспомним кратко некоторые из его ключевых формулировок. Христос «сделался жертвою за грех[1224]». Он «искупил нас от клятвы закона[1225]». Он «осудил грех во плоти[1226]». Это о том, что касается разрушения нашего греха во Христе. А теперь о том, что касается передачи нам его торжества, два дополняющие друг друга отрывка, на которые ссылается отец Грело: «… Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем[1227]». Речь не идёт о жизни, уподобленной жизни Христа или о жизни, которая только имела бы источник в Нём, но именно о Его жизни и, аналогично, о Его смертных муках. И однако, наши страдания (и наша любовь) также необходимы для того, чтобы восполнить в нашей плоти «недостаток скорбей Христовых[1228]». У святого Павла это личное, добровольное восприятие действия в нас Христа чаще всего выражено с помощью целой группы глаголов, которые в греческом языке начинаются с «со- (вместе)»: со-страдать, со-умирать, со-воскресать» и т. п.
Среди множества других свидетельств со схожей интерпретацией у святого Павла, которые мы могли бы процитировать, приведём ещё одно, основанное, главным образом, на исследовании Послания к Ефесянам: «Не следует говорить, что смерть Иисуса спасает нас, поскольку является жертвой. Скорее верно обратное: поскольку то, что Иисус перенёс на кресте, является святой любовью и поскольку эта любовь оказывает на нас преобразующее воздействие, постольку она является жертвой, которая освобождает нас от наших грехов и освящает нас[1229]».
Здесь в нескольких словах содержится всё богословие нашего Искупления посредством искупления, восстановления, добродетелей… заменённое, как нам представляется, тем самым богословием, которое мы стремимся внедрить и которое мы можем обнаружить во всём Предании. И указывая на взаимное дополнение нашего личного соответствия этому «преобразующему воздействию» любви Христа, тот же автор пишет следующее: «… это исполнение божественной воли, при подражании Христу, возможно только при союзе с Христом, при участии в Его нетленной жизни воскресшего и сокрытии в себе его духовной реальности (Послания к Ефесянам, II, 10; III, 16-17)[1230]».
Что касается святого Иоанна, то мы довольствуемся тем, что приведём несколько фраз из небольшого популярного издания, автором которого является выдающийся экзегет, сумевший, может быть, даже в большей степени, чем другие, связать духовность с мудростью, что позволило ему проникнуть в самую суть вещей. Вот как отец В. Гроссув комментирует выражение Иоанна «родиться от Бога[1231]»: «Так же, как Христос живёт всегда в Боге и без конца черпает в Своём Отце, с Которым составляет единое целое, жизнь, существование и действие, так и в каждом христианине работает тот же принцип божественной жизни… С этим «рождением от Бога», которое не заканчивается никогда, начинается то, что святой Иоанн называет «существование от Бога», «существование во Христе», «пребывать в нём». Для описания сверхъестественной реальности христианской жизни Апостол прибегает к выражениям таким простым, почти примитивным: Бог находится в христианине, подобно тому, как он находится во Христе: он пребывает в нас, а мы в нём: мы пребываем в Христе, а Христос — в нас[1232]».
Конечно, другие интерпретации также имеют в равной степени поддержку. Но мы и не пытаемся показать, что наша интерпретация является единственно возможной. Достаточно нам того, что она просто возможна. В любом случае, нам известно, что каждый верит в то, во что хочет верить.
б) Литургия
Среди исследований, которые в наибольшей степени согласуются с нашей работой, хотелось бы указать на исследование Луи Дюссо[1233]. Исходя из семитической категории пар, составляющих совокупную целостность (начало-конец, альфа-омега, входить-выходить, есть-пить и т. п.), автор предпринимает попытку прочтения тайны Евхаристии. «Эти пары выражают некие совокупности: хлеб и вино — это совокупность пищи; есть и пить — совокупность процесса её принятия; Тело и Кровь — это совокупность Существа. Обе взаимообусловленные священные совокупности, совокупности пищи и процесса её принятия, означают взаимообусловленную реальную совокупность: это Христос приносит Себя в дар людям и люди встречают Христа внутри себя[1234]». Проводя затем анализ символики трапез в текстах Нового Завета, автор подчёркивает тему, на которую мало обращали внимание, но которая, однако, звучит с особой отчётливостью у Иоанна: не только Христос является «хлебом жизни», но «жизнь Христа символизируется через трапезу, и трапеза, где вкушается Его жизнь, освящена в Евхаристии[1235]» таким образом, мы не только причащаемся Его телу, но самой Его жизни. Но Евхаристия является также жертвой. Принесению в дар Тела, чему в большей степени соответствует благословление в начале трапезы в соответствии с домашним ритуалом, отвечает принесение в дар Крови, соответствующий скорее благословлению чаши в конце трапезы. Таким образом, дар Тела в большей служит напоминанием (или «анамнезисом») о Воплощении, а дар Крови — напоминанием о Страстях Христовых[1236]. Даже если, как нам кажется, в своём стремлении обнаружить эту схему автор иногда слишком углубляется в детали текстов, то он абсолютно прав, когда подчёркивает, что Евхаристия является не только освящением полного причащения индивидуумов, но также полным причащением жизней и судеб. В таинстве Евхаристии мы причащаемся не только Христу, но всей Его жизни, той, которую Он прожил внутри Себя с момента рождения до смерти. В таком ракурсе, как справедливо замечает автор, Евхаристия без причастия лишена всякого смысла. То же самое можно сказать и о причастии только хлебом[1237].
С большим сожалением, но, увы, приходится признать, что автор сохраняет за напоминанием (по-прежнему в значении «анамнезиса») только одно значение, которое представляется нам абсолютно недостаточным[1238]. Даже если жизнь Христа служит нам образцом[1239], этого недостаточно, чтобы можно было говорить о настоящем «причастии».
Вслед за Мейстером Экхартом, мы полагаем, что так называемое «духовное» причащение может иметь такой же эффект, что и «сакраментальное» причастие. Но реалистический символизм принятия пищи не будет иметь никакого смысла, покуда это причастие, сакраментальное или духовное, будет являться просто размышлением на тему жизни Христа с целью лучшего следования ей. Символика «сакраментального» причастия (вместе с принятием пищи) показывает нам, что даже духовное причастие заходит гораздо дальше. Вкусить Христа и испить чашу Его Страстей — значит позволить уподобиться Ему. А поскольку, как мы уже видели, мы имеем все основания полагать, что любой человек уже, по причине своего рождения именно человеком, является телом Христовым, то «причаститься» значит, в конечном итоге, уподобиться, не телу Его, но Его жизни, через Его духовный настрой, с помощью испытаний, которые мы свободно принимаем для нашего спасения. Именно поэтому духовное причастие может иметь тот же эффект, что и сакраментальное вкушение пищи. Но правда и то, что схожая тайна одного и другого не может сводиться только к тем усилиям, которые мы прилагаем для размышления и подражания. Мы должны прилагать эти усилия, чтобы «приобщение при причастии» состоялось. Но эти усилия являются только ответом, который мы даём на динамизм любви, введённый в нас жизнью Христа, вне зависимости от времени и пространства. Как кажется, именно это хочет сказать Л.Дюссо, когда он говорит об «участии … в тайне страстей» или «причастии судьбами[1240]». Если он отказывает воспоминанию в том глубоком смысле, который придаём ему мы, то потому только, что ему кажется, что невозможно одновременно актуализировать события, которые были расположены последовательно во времени и которые обычно не сочетаются между собой. Но это ещё значит отнести категорию воспоминания ко времени нашего повседневного опыта.
Нам кажется, что очень важно распространить воспоминание на всю жизнь Христа, но не для того, чтобы ослабить связь, которую оно выражает между нашей жизнью и жизнью Христа. Византийское богослужение, как мы видели, сохраняет оба ракурса одновременно. Только в такой перспективе мосарабский ритуал[1241] преломления хлеба[1242] раскрывается во всей полноте смысла: «Просфора разламывается на девять кусочков, каждый из которых имеет своё название по названию таинства в судьбе Христа: 1. воплощение; 2. Рождество; 3. обрезание; 4. богоявление; 5. страсти; 6. смерть; 7. воскресение; 8. прославление и 9. Царство. Причащаясь этими кусочками, одним за другим, священник принимает символическое участие во всех таинствах Спасителя вплоть до воплощения». Естественно, что такое участие представляет собой интерес, только если, помимо символа, оно наделено реальным значением.
Мы уже говорили, что любое таинство — это вспоминание всей жизни Христа, равно как и любая молитва, любое проявление любви. Сейчас уточним только, что даже при этом понимании, необходимо рассматривать его в следующем смысле: как личный ответ на динамизм любви Христа, заключённый внутри нас.
Только при таком понимании чреда церковных праздников обретает всю полноту смысла.
в) Особые священнодействия
Церковные праздники приглашают верующих собраться вместе в одно и то же время года, чтобы каждый через молитву мог освоить духовное отношение Христа к какому-то конкретному моменту его существования. Особые священнодействия, проводимые индивидуально или сообща, стремятся продлить этот усилие по освоению, рассчитанное на небольшую группу верующих. Эти священнодействия принимают порой форму эпизодических или регулярных упражнений. Подчас они определяют ориентацию всей жизни человека или целого религиозного ордена. Здесь снова мы видим то же усилие по сближению с Христом в том или ином аспекте его внутренней жизни. И здесь снова, как нам кажется, речь идёт не об обыкновенном внешнем подражании внутренней жизни Христа, не о юридическом присвоении полученных заслуг, но о том, что мы позволяем настрою любви Того, Кто уже живёт в нас, захватить нас изнутри и переделать.
Существенным в этом глубинном усилии является стремление, иногда, впрочем, неудачно выражаемое, не упустить никакой из моментов жизни Христа. Мы приведём несколько примеров, давая ссылки только тогда, когда сочтём это полезным.
Всегда при созерцании иконы необходимо использовать образ и выходить за его пределы. Взгляд должен пронизывать икону для того, чтобы обратиться к источнику образа. Чувственное и художественное созерцание, должно трансформироваться в созерцание внутреннее, духовное.
Только так Его образ может постепенно запечатлеться в нас и привести искажённый образ, который мы собой являем, к совершенному подобию.
Только так Его воля сможет постепенно привести нашу волю в соответствие Его воле.
И тогда мы будем готовы воспринять наш союз в единственной общей природе как несказанное счастье.
Итак, можно обнаружить особое поклонение (в период, предшествующий Рождеству) внутриутробной жизни Христа (сестра Екатерина от Иисуса)[1243]. Особое поклонение Детству Христа имело место задолго до святой Терезы из Лизье, а также обнаруживается и в её время вне её круга. Отметим также; сестру Екатерину от Иисуса, Меланию Кальва († 1903) ясновидящую Ля Салетт[1244] или сестру Марию-Марту Шамбон. Мы знаем о важном месте медитации на тему тайной Жизни Христа в духовном мире отца Фуко. Нет числа формам поклонения Страстям Христа. Святой Павел Креста основал братство «пассионистов». Поклонение ранам Христа родилось очень давно, постепенно преобразовавшись в специальные моления «Пяти ранам». В конце XIX века оно получило новый импульс под влиянием сестры Марии-Марты Шамбон, решившей, что она получила от Бога миссию распространять это поклонение. Самое известное поклонение, без сомнения, обращено к Сердцу Христову. Оно сформировалось, начиная с XII века под влиянием святого Бернара и святого Бонавентуры.
В III веке святая Лутгарда д’Эвьер была уже названа Лутгардой Святого Сердца[1245]. Без сомнения, народная набожность и даже множество очень крупных святых находили здесь пищу для своих молитв в большей степени, чем в мудрёных разглагольствованиях схоластов. Но в этом почитании Сердце Христа уже не понимается так, как в Библии или в восточной традиции молений сердца, одновременно являющегося центром мысли и чувства, которые примирившись, приводятся к единству и истине благодаря встрече с Богом. Отныне почитание Сердца Христова рисковало отойти к определённой сентиментальности, которая особенно хорошо прослеживается в иконографии. Явно для того, чтобы уравновесить (но не вытеснить) немного слащавое почитание Сердца Христова, Тереза-Елена Хиггинсон почувствовала призвание распространить в мире почитание Святой Главы Христа, поскольку голова в нашем западном мире считается обителью ума. Однако в своих объяснениях она добавила к этому формулы поклонения Святой Душе Христа, что, в конечном итоге, выражает ещё лучше её глубинную интуицию[1246].
Можно заметить, что само разнообразие объектов поклонения всё время восстанавливает равновесие. Тем не менее, если вдруг возникает желание поставить один из них в привилегированное положение, возникает и опасность духовного оскудения.
г) Икона
Таинство иконы полностью соответствует двойной направленности нашего обращения: действию Христа в нас, которое перестраивает нас изнутри, но только в том случае, если мы этого хотим. Может быть, лучшей иллюстрацией этой мысли послужат несколько слов Христа, обращённые к сестре Марии-Марте Шамбон. «Смотри на Меня, чтобы подражать Мне, а Я, Я буду смотреть на тебя, чтобы, очистить тебя от твоих бед[1247]». Что и происходит при предстоянии перед иконой. Но тайнодействие иконы показано ещё отчётливее в другом тексте, где сам Христос сравнивает наше обращение к «Его облику» с созданием портрета: «Нужно подражать Мне!… Художники создают портреты, подражая более или менее оригиналу; но здесь художник Я, и Я создам мой образ в вас, если вы будете смотреть на Меня[1248]». Следует долго смотреть на Христа — в этом заключается наше сотрудничество с Ним — чтобы Он смог изобразить в нас свой истинный образ.
3 Греческая и восточная святоотеческая традиция
Как и в других случаях, наше исследование Священного Предания не может быть полным. Понадобилась бы целая библиотека для его изложения и несколько жизней — для изучения. Здесь мы можем только прозондировать особо богатые области и предоставить вашему вниманию наиболее важные фрагменты. Поэтому в нашем изложении мы ограничиваемся информацией о нескольких отцах греческой и восточной церкви.
а) Святой Игнатий Антиохийский
Он умер к 107 году и, таким образом, это один из первых церковных мыслителей. К сожалению, здесь невозможно подробно изложить его тексты, поскольку для того, чтобы отобрать из его мыслей то, что нас здесь интересует, нужно было бы рассмотреть всё его богословское учение. Поэтому мы будем опираться на исследование того автора, который обнаружил в данном богословии то, что ищем и мы. Его свидетельство нельзя заподозрить в предвзятости, несмотря на всю симпатию, которую он питает к святому Игнатию, поскольку богослов не согласен как раз с данным аспектом рассуждений Игнатия. Это Т. Прейс, который в 1938 году выступил против слишком объединяющей концепции отношений между Богом, Христом и его Церковью, обнаруженной им у святого Игнатия. «В силу «телесного и духовного единения» между Богом, Христом и небесной Церковью с одной стороны и земными церквами и их субординацией с другой, теперь имеется такая преемственность, что можно подумать, что это что-то вроде «circuminsessio («взаимопроникновения», прим. перев.): науки об организации и жизни церкви, христологии, богословию, это всё в целом; и вся система мысли Игнатия могла бы быть развита, как в русле всех трёх дисциплин, так и в русле одной из них[1249]».
Автор возвращается к той же идее в другом месте, но на этот раз, что очень важно, подчёркивает роль божественной природы в этом процессе единения. «… Примат этого he’nosis (союза) склоняет всю его мистическую мысль к тому, чтобы видеть в Боге, в Христе, в членах Его тела и во всём, что касается Церкви, единственную субстанцию, являющуюся в большей или меньшей степени божественной[1250]». И на этой онтологической основе даётся развёртывание нашего Искупления, которое Т. Прейс также порицает, поскольку, по сравнению с лютеранской традицией, святой Игнатий отводит в нём слишком много места нашему личному сотрудничеству. Но в этом-то как раз и заключается наше богословие: как, возражает Прейс, для святого Игнатия Христос «не умер ради верующих в том сильном смысле этого «ради», который имеется в мысли Павла; выходит, что Он умер ради них только в той степени, насколько это было необходимо, чтобы они могли в свою очередь пройти тот путь, который ведёт через Христа к Богу[1251]».
Отец Камло, как нам кажется, великолепно уловил глубинный смысл этого богословия, когда в своём «Введении к письмам святого Игнатия Антиохийского»[1252] он так определяет связь между двумя темами: союза с Христом и подражанием ему со стороны верующих: «… это подражание не является копированием внешней и далёкой модели, оно — причастие жизни… Мистика подражания и мистика союза не противопоставлены друг другу».
б) Святой Ириней
То, что у святого Игнатия высказано в слегка пространной и неявной манере, более осознанно и чётко развито и сформулировано святым Иринеем. Для того, чтобы не утерять связаности его мысли, кратко вспомним то, что мы уже рассмотрели. По святому Иринею, союз двух природ Христа приводит к прославлению человеческой природы, и это начинается с Воплощения, что породило упрёки в некоторой «деэсхатологизации»[1253]. Мы уже цитировали восхитительный текст, где святой Ириней говорит нам, что свет Отца ворвался в плоть Христа и что, сияя из Его плоти, Он сообщил нам нетленность[1254].
Затем мы увидели также, что святой Ириней объясняет, в свою очередь, страдания Христа с помощью некоего механизма «кенозиса». И здесь нам придётся снова обратиться к тексту, но в этот раз процитировать его целиком, чтобы показать, что это «разъединение» двух природ Христа понимается святым Иринеем как «выборочное». Он выражает это иначе, в виде двойного движения внутри конкретного соединения, внутри богочеловека, где каждая из двух природ уступает своё превосходство в пользу другой природы, в зависимости от рассматриваемого аспекта. «Ибо как Он был человек, чтобы подвергнуться искушениям (или «испытаниям»), так был и Слово, чтобы быть прославленным, так как Слово умолкало (или «покоилось»), чтобы Он мог быть искушён, поруган, распят и смог умереть, а человек был поглощён в том (Слове), которое побеждает, выдерживает (искушение), благотворит, воскресает и возносится (на небо)[1255]».
Мы уже приводили комментарий по поводу кенозиса из записок отца Руссо; а теперь обратимся к нему снова по совсем другому поводу, божественная природа замещает слабость человеческой природы: «… естественная слабость человека (каким был Господь) была «поглощена» (бесконечной силой Слова), когда Спаситель побеждал, переносил страдания, совершал добро, восставал из мёртвых, был взят на небо, иначе говоря, когда Спаситель торжествовал над грехом — Своим смирением, и над смертью — в момент воскресения и вознесения[1256]».
Этот текст является главным, и комментарий отца Руссо выявляет в нём очень важный аспект: благодаря одному и тому же фундаментальному механизму обеспечивается победа Христа и над грехом, и над смертью. В обоих случаях вовлекается «бесконечная сила Слова». Весь текст святого Иринея говорит о взаимоотношениях двух природ Христа. Как бы этого ни хотелось западным комментаторам, нигде нет и речи о чём-то вроде строго личного отношения Христа, действующего в нашей человеческой природе, без вовлечения природы божественной. По святому Иринею, Бог, в его божественной природе, является одновременно и неразрывно источником жизни и святости. Именно поэтому Христос соединяет нас с Богом в Себе и сообщает нам одновременно и Свою жизнь, и Свою святость. А.Уссьо не увидел главный пункт в философии святого Иринея, когда написал, что тот «отталкивается от идеи о том, что Христос соединяет нас с Отцом, и остаётся чаще всего на уровне личностей. Но он развивает эту линию рассуждений, вводя момент близости природы Христа Отцу и человеку[1257]». Зато, как нам кажется, отец Хосе Игнасио Гонсалес Фаус, абсолютно прав, когда указывает на то, что для святого Иринея тайны Творения, Искупления и Обожения человека являются лишь различными аспектами тайны Воплощения[1258].
В этой фундаментальной схеме остаётся одна опасность: наше спасение представляется целиком физическим процессом, никакая свобода с нашей стороны не мыслится. Мы достаточно выступали против смешения бытия и добра, небытия и зла, имеющегося у схоластов или у о. Тейяра де Шардена, чтобы не иметь никакого желания впадать в него. Мы увидим, что святой Ириней избегает этой опасности, как, впрочем, и все греческие отцы церкви, но делает это более осознанно и точно, чем некоторые.
Бог не создавал человека в его окончательном, обоженном, виде. Но он создал человека свободным и призвал его к Себе. И только свободно и постепенно человеку следовало вступать в единение с Богом, и делать это, участвуя в его нетленности.
Человек, удаляясь от Бога, познал на опыте смерть и неволю. Бог должен, чтобы по-настоящему спасти его, вернуть ему не только жизнь, но и свободу[1259].
Святой Ириней постоянно возвращается к мысли, что Христос Своим смирением разрушает и буквально «растворяет» наше неповиновение, или даже «излечивает» его[1260]. Та же мысль уточняется, по крайней мере, один раз: действия Христа, а также Марии, в той степени, с какой они связаны с путём к спасению, состоят (благодаря самому смирению) в переделывании в точности, но в обратном направлении того, что было сделано плохо. «Потому что связанное не иначе могло разорваться, как через разрушение соединяющих связей, так что первые связи разрываются через вторые, а вторые в свою очередь освобождают первые[1261]». Отсюда вытекает то значение, которое святой Ириней придаёт искушению Христа в пустыне[1262] и, в глобальном смысле, как подчёркивает отец Гонсалес Фаус[1263], и смирению Христа в течение всей Его жизни, а не только в момент смерти. Отсюда также вытекает и та настойчивость, с которой святой Ириней проводит параллель между первородным грехом и спасительными деяниями Христа. Святой Ириней создаёт даже специальное слово для выражения этого повторения прошлого, «recirculatio», которое можно перевести как «обновить путь»[1264].
Но это деяние Христа не является внешним для нас, поскольку Он нас «воссоздаёт» в Себе, согласно выражению святого Павла[1265]. И здесь речь идёт, по неизменно динамичной мысли святого Иринея, не только о нашем онтологическом участии в Христе, в том смысле, какой мы понимаем под «воплощением», но и о реальном участии в целостном развёртывании Его земного существования[1266].
Что касается результата этого действия Христа в нас, то святой Ириней выражает его тройственно, в зависимости от рассматриваемого аспекта. Когда он хочет подчеркнуть эффективность воздействия Христа, он говорит, что так мы «стали послушными даже до смерти[1267]» или же, что Христос через послушание утешил Отца Своего, «сообщая нам покорность и обращая нас к Творцу нашему[1268]».
Когда святой Ириней хочет подчеркнуть необходимость нашего участия в возвращении к Богу, он говорит, что Христос призвал нас уподобиться Ему и подражать Ему[1269]. Но наиболее полная формулировка, не заменяющая при этом две другие, это восстановление нашей свободы[1270], иначе выраженная ещё и в таком варианте: через Страсти Христос «укрепил Своею силою Человека, который пребывал в тлене и восстановил его на пути нетленности[1271]». Во всём этом нет ничего от западной юридической схемы, даже в тех случаях, когда святой Ириней повторяет некоторые библейские метафоры[1272].
в) Святой Афанасий
То же богословие обнаруживается и у святого Афанасия. Но в этом случае, как и в предыдущем, сперва кратко остановимся на уже известном. Мы увидели, что наше воплощение в Христе, в прямом, физическом смысле этого слова, находилось в центре всего его синтеза[1273]. Мы уже видели у святого Афанасия такое прославление плоти Христовой «через воплощение в Него Бога Слова», что тело Христа не могло стареть. Однако, поскольку Христос захотел этого для нашего спасения, Он испытал реальные страдания, как в душе Своей, так и в плоти, так как слово «тело» чаще всего обозначало всю природу человеческую, тело и душу, согласно терминологии, принятой уже в Ветхом Завете. Так и Христос «попустил» Своему телу и плакать, и испытывать голод или страх. А теперь будем двигаться дальше.
Но зачем нужны страдания Христа? Значит ли, что прощения Бога не могло быть достаточно? Святой Афанасий задаётся этим вопросом, и если мы правильно прочли его текст, его ответ не только показывает нам, насколько он далёк от всякого юридического вердикта о «возмещении цены», «выкупе», но и даёт нам глубинный смысл того, что мы только развили в дальнейшем: «Если бы пользуясь своим могуществом, (Бог) приказал, и муки уничтожились бы, (то) видно было бы могущество того, кто приказывает, а человек стал бы подобно Адаму до грехопадения, получил бы милость извне и не впитал бы её в тело своё…, и может быть, стал бы он ещё хуже. Ибо он уже научился грешить. И в таком состоянии, если бы змей обманул его, нужно было бы, чтобы Бог приказал и освободил его от проклятия. И необходимость этого являлась бы бесконечно, а люди оставались бы подпавшими греху и страданиям, и всегда бы нуждались в прощении, и никогда бы не были освобождены, поскольку сами по себе они созданы из плоти и всегда являются побеждеными законом слабой плоти[1274]».
Только внутреннее перерождение может окончательно нас спасти, то есть помешать нам вернуться к смерти. Святой Иустин во II веке уже понял это[1275], и некоторые тексты святого Иринея так близки ему, что Е. Шарль, а затем Гонсалес Фаус, посчитали правомерным пояснять написанное святым Иринеем с помощью святого Иустина[1276].
Как и у святого Иринея, так и у святого Афанасия, один и тот же и единственный принцип обеспечивает наше одновременное освобождение от физической смерти и от греха: присутствие Слова в нашей плоти. Принцип единый, но действующий двумя различными способами: как простой физический союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе, Который, следовательно, автоматически заключён в каждом из нас и приносит освобождение от смерти; а также — как воздействие Христа и соучастие нашей свободы, которые приносят освобождение от греха. Отец Станилоэ превосходно объясняет это: «… святой Афанасий считает удаление смерти от человеческого тела не результатом простого внедрения божественной жизни, более сильной, в смертное человеческое тело, но результатом духовной силы, которую присутствие божества внушает человеческой природе, чтобы та могла победить греховные наклонности[1277]».
Рассмотрим кратко некоторые из ключевых текстов, в которых раскрывается эта богословская концепция, где чаще всего смешиваются различные логические периоды, которые мы попытались различить. Но для верного понимания этих текстов не следует забывать, что святой Афанасий пишет их в то время, когда полнота божественной природы Христа оспаривается, когда решения Никейского собора часто официально отвергаются. Ещё не настал момент размышлений о психологии Человека скорбей. И не на угасании наших немощей с помощью Христа настаивает святой Афанасий, но на их разрушении в Христе. Его интересует победа Христа над нашими немощами, он стремится показать, что Христос смог восторжествовать только потому, что был Богом во всей полноте.
«Ибо что претерпевало человеческое тело Слова, то соединённое с ним Слово относило к Себе, чтобы мы могли приобщиться Божеству Слова. И что было необычайно, — то, что Один и Тот же страдал и не страдал: страдал, потому что страдало Его собственное тело, и был Он в страждущем теле; и не страдал, потому что Слово, сущее по естеству Бог, бесстрастно. Оно бесплотное было в страдающем теле, но тело имело в себе бесстрастное Слово, уничтожающее немощи самого тела[1278]».
Отметим же, что святой Афанасий не говорит, что присутствие Слова в Его теле помешало ему страдать. Впрочем, «тело» здесь по-прежнему понимается, как вся человеческая природа. Другой отрывок близок данному, но, как нам кажется, объясняет это ярче. Святой Афанасий говорит здесь «плоть», как и святой Иоанн. Речь идёт о Христе, в Гефсиманском саду, и том двойственном состоянии, когда, кажется, Он одновременно желает и не желает нести чашу Страстей: «и один, и другой говорят об одном, чтобы показать, что поскольку Он Бог, Он захотел этого, но, став человеком, Он стал обладать трусливой плотью, из-за которой Он смешал свою собственную волю со слабостью человеческой, чтобы, растратив её, стать также и человеком, наполненным решимости перед лицом смерти. И вот, что, и в самом деле, необычайно: Тот, Кого антихристы считают говорящим из страха, этим самым страхом приводит людей к решимости и отсутствию всякого страха[1279]».
Подобные тексты заставили некоторых думать, что, согласно святому Афанасию, страх Христа был лишь «притворным». Но, естественно, не это хочет сказать святой Афанасий, но то только, что благодаря божественной природе, имеющейся в Его человеческой природе, страх не смог захватить, заполонить Христа человека-Бога. Приложение этой мысли, которое он приводит в следующих далее строках, подтверждает это: «Решительный настрой и мужество мучеников показывает, что в страхе не было божественной природы, а был только Спаситель, который разрушал наш страх[1280]». Если посмотреть, как в мучениках побеждает отвага, можно понять, что уже в Христе человеческий страх повержен благодаря божьему могуществу. Но мужество не исключает страха!
Добавим, что мы могли бы привести множество других отрывков, наполненных схожим смыслом. Это не какие-то исключительные пассажи, вышедшие из-под пера святого Афанасия, но его обычное понимание тайны нашего спасения[1281].
г) Святой Григорий Назианзин
Нет ничего удивительного в том, что мы обнаруживаем то же богословие Искупления у святого Григория Назианзина. Ведь сейчас установлено, что философия святого Афанасия оказала на него сильное влияние[1282]. А если учесть, что святой Григорий Назианзин, в свою очередь, был одним из философских наставников святого Максима Исповедника — и даже, возможно, основным наставником, потому что именно его святой Максим чаще всего цитирует и комментирует — то становится понятным, что перед нами, на самом деле, непрерывающиеся предание Восточной Церкви, которое раскрывает тайну нашего спасения[1283].
Кратко изложим обнаруженное нами у Григория Назианзина: святой Григорий допускает идею некоторого смешения между двумя природами Христа и полагает, что есть некоторое взаимодействие в отношениях между двумя природами. Причём человеческая природа имеет преимущество в течение земной жизни Христа, за исключением Фавора, но божественная природа должна восторжествовать в жизни вечной. Однако Христос сделался ради нас «проклинаемым» и «грешным» и даже «непослушным». В конечном счёте, Он настолько «запечатлел в Себе» «то, что есть наше», что и Он тоже познал презрение и оставленность и взывал об этом с креста.
Святой Григорий преподносит сущность всего этого богословия нашего спасения в крайне лаконичной формулировке, которую можно обнаружить уже у Оригена в его «Беседе с Гераклитом»[1284]. Ориген говорит следующее: «Человек не был бы спасён, если бы Христос не воспринял его[1285]», формулировка, которая постепенно станет аксиомой для всей дальнейшей традиции: «То, что не воспринято, не излечено, но то, что соединилось с Богом, спасено[1286]». Нельзя переоценить важность таким образом установленного равенства между «быть спасённым» и «быть излеченным». Этот путь спасения не имеет ничего общего с какой бы то ни было юридической системой исправления и выкупа. Недостаточно признать, как это делает отец Фома Шпидлик, что «аспект обожения искупления» «гораздо более развит Григорием, чем аспект искупления греха», если затем торопиться добавить (без сомнения, чтобы убедить западного читателя в католической ортодоксальности святого Григория), что «из этого не следует заключать, что этот аспект умалён или устранён[1287]».
Хайнц Альтхауз, как нам кажется, гораздо ближе к текстам святого Григория, когда объясняет, что если иногда встречаются слова такого рода, как «возвращение в лоно церкви», «оправдание» или «выкуп», то это происходит потому, что на святого Григория глубокое влияние оказал библейский язык. Но к концу жизни, в последнем из «Слов», святой Григорий, как мы видели[1288], с негодованием отвергает идею принесения цены искупления в виде пролитой крови, которую платит Сын Отцу[1289].
Как и для всех предыдущих рассмотренных нами богословов, весь путь спасения зависит от нашего союза с Христом. Хайнц Альтхаус показал это. Он также показал, насколько для святого Григория, Адам, человек, человечество и любой человек вообще являются взаимозаменяемыми. Он признаёт, что одна и та же онтологическая целостность объединяет нас с Христом, и что вся система определений восходит, без сомнения, к понятию «повторения» всего во Христе, в том виде, в каком это развил святой Ириней[1290].
К сожалению, Альтхаус сталкивается всё время с одной и той же проблемой: если всё это так, то спасены должны быть все люди. А это не так… Альтхаус вводит тогда различие, которого нет у святого Григория, но которое кажется Альтхаусу единственно логически возможным: Христос раз и навсегда претворяет в Себе наше спасение. Но тем самым для каждого из нас спасение будет только потенциальным. От нас зависит осуществить его нашей верой[1291]. Всё это приводит к мысли, что наш союз с Христом, по мысли святого Григория, является, в конце концов, долгим процессом, который только начался по смерти Христа и закончится лишь по воскресении. И если святой Григорий говорит так, как будто мы были физически включены во Христа, так это, как утверждает Альтхаус, потому, что Христос является нашим «Предстателем[1292]». Стоит ли говорить, что данное слово никогда и не встречается у святого Григория даже в переводах[1293], и что при данном понимании богословская трактовка Искупления теряет всю свою силу.
Весь механизм нашего исцеления предполагает прямой контакт с Христом. Именно об этом говорит святой Григорий: Христос — «есть человек для того, чтобы освятить Собой людей, становясь закваской для всей массы[1294]». Та же забота о физическом контакте заставляет святого Григория сказать, что Христос пожелал менять места одно за другим на земле, чтобы «освятить большее число мест[1295]».
И далее святой Григорий продолжает: «Он делается для Иудеев Иудеем, чтобы приобрести Иудеев, … для немощных немощным, чтобы спасти немощных … иногда и сон вкушает, чтобы и сон благословить, иногда утруждается, чтобы и труд освятить, иногда и плачет, чтобы и слёзы сделать похвальными»[1296]. Шпидлик верно понял эту «освящающую силу человеческой природы Иисуса», которая не только не исключает обязанности подражать Ему, но и делает, наконец, это подражание возможным[1297].
А теперь перейдём к основным текстам, которые больше не нуждаются в комментариях:
«Но “принимая образ раба", Он (Христос) снисходит на уровень братьев по рабству, рабов, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и всё моё, чтоб истощить в Себе моё худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце — земной пар, и чтоб мне, чрез соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему. Поэтому собственным Своим примером возвышает Он цену послушания, и испытывает его в страдании; потому что недостаточно бывает одного расположения, как недостаточно бывает и нам, если не сопровождаем его делами, ибо дело служит доказательством расположения. Но может быть не хуже предположить и то, что Он подвергает испытанию наше послушание и всё измеряет Своими страданиями, ведомый искусством Своего человеколюбия, дабы собственным опытом узнать, что для нас возможно, и сколько должно с нас взыскивать, и нам извинять, если при страданиях принята будет во внимание и немощь[1298]».
И вот последний отрывок; где речь идёт по-прежнему о Христе; «Он поставил против дерева — дерево, и руки свои против иных рук: руки Его великодушно открыты в сравнении с теми руками, что протянуты с алчностью, Его руки пригвождены, а те опущены в отчаянии, Его руки обнимают всю землю, а те заставили изгнать Адама[1299]». Но не станем читать и этот текст против его смысла; для Христа все эти жесты не приводят к воздаянию, Он вводит в нас движущую силу, противоположную силе греха. И если Он ничего никому не заплатил, то это не значит, что для Него это ничего не стоило!
д) Святой Григорий Нисский
Мы уже говорили, что для святого Григория Нисского божественная природа Христа была соединена с Его телом и душой, даже в Его человеческой смерти. Именно это соединение защищало Его тело от тления и восстанавливало союз тела и души, если он нарушался. Кроме того, мы обнаружили у него суть механизма кенозиса, заключённого в формулировке, которая затем была подхвачена другими авторами.
Сложность и деликатность проблемы интерпретации его богословской концепции спасения заключается в том, как он понимает наш союз с Христом. И конечно, понимание всех остальных текстов, в первую очередь, зависит от решения этой проблемы.
Признаем, что при интерпретации святого Григория возникают примерно те же сложности, что и при интерпретации той же темы у святого Павла. Мы помним, что святой Павел то мог просто и чётко соединять наше тело с телом Христа, а то, наоборот, видеть в каждом из наших тел только члены пространного тела, головой которому был Христос. Мы решили эту проблему не путём попытки сведения воедино двух таких различных метафор, как это делают большинство комментаторов, но показали, что эти метафоры нацелены на разные аспекты тайны нашего союза с Христом: первая имеет в виду тождественность нашей природы, а вторая выражает разнообразие ролей, исполняемых людьми в единой общей природе.
Здесь сложность заключается в том, что святой Григорий Нисский чаще всего представляет нашу тождественность со Христом, как полностью осуществлённую в момент нашего рождения, и создаётся впечатление, что отныне наше спасение автоматически обеспечено самим фактом Воплощения. Реже, в других текстах, он представляет эту же тождественность со Христом скорее как результат долгого процесса, зависящего от нашей свободы, процесса, который по-настоящему достижим только в конце времён.
Таким образом, в первой группе текстов, комментируя повествование о творении в Книге Бытия, он подчёркивает, что там речь идёт о создании человека вообще, а не о создании конкретного человека, и заключает, что «общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным проведением и могуществом в первом устроении объемлется всё человечество[1300]». Впрочем, он сообщает нам, что Христос, будучи человеком, есть всё человечество[1301]. Но в других случаях Христос уподоблен только дрожжам в тесте или, скорее (если смешать два образа, чтобы подхватить слово, драгоценное для святого Павла), «закваске» в тесте[1302]. Но «только уподобившись закваске избежим мы зла, и только тогда всё тесто природное, смешанное с закваской и ставшее единым однородным телом, будет управляться только добром[1303]».
После исследований Ритчля (1870 год) и Гарнака (1887) общепринято, что святой Григорий Нисский исповедовал наше онтологическое единство с Христом. Но авторы нескольких недавних работ попытались это оспорить[1304]. В основном, они возражают по двум пунктам. Христос, по святому Григорию, обладает настоящей человеческой природой, особой и конкретной. Христос не спас нас всех автоматически по той простой причине, по глубокому замечанию о. Кристу[1305], что воссоздание духовного существа не возможно без его участия. Нам кажется, что с этими возражениями можно согласиться, в той степени, в какой наша тождественность с Христом, такая, какой мы её понимаем, как у святого Григория, так и у остальных греческих отцов церкви, даёт нам полное право на такое двойное требование.
Отличается от данной позиция Рейнхарда М. Хюбнера, который пытается показать, что в философии святого Григория существуют две глубинно различные схемы[1306], причём похоже, что сам святой Григорий никогда не отдавал себе в этом отчёта[1307]. Одна схема — это физический союз всех людей в теле Христа. Другая — это духовный союз всех духовных существ при посредстве любви. Но эта вторая схема целиком лежит на утверждении, что для святого Григория Нисского изначальный план нашего сотворения и, далее, наше конечное состояние не содержат в себе телесной составляющей.
Наше тело предназначено исключительно греху и разрушается в нашем состоянии славы.
Но думать так, значит забыть, что духовные существа могли бы быть объединены благодаря онтологическому участию в Существе Бога. Откровеннее выражаясь, это значит извратить мысль святого Григория в важном моменте. Отец Даниелу показал, что для святого Григория наше тело не связано с грехом[1308], и что, напротив, оно играет первостепенную роль в личном участии человека в творении[1309]. Снова у Р. Хюбнера мы обнаруживаем неспособность, столь частую в западном богословии, допустить одновременно онтологический, реальный и конкретный союз и личностные отношения любви. Всегда приходится выбирать или одно или другое! Тем не менее, что касается святого Григория Нисского, то его тексты остаются всё-таки слишком ясными, и большинство комментаторов пытаются учесть оба этих аспекта одновременно. Но они делают это исключительно в онтологических терминах, что приводит их к сокращению оппозиции между двумя рассмотренными нами группами текстов и предпочтению второй группы: наше обожение совершилось благодаря нашей физической тождественности с Христом, но оно «происходит медленно и трудоёмко, и этот процесс проникновения должен продолжаться до общего восстановления[1310]». Или же: «Слово действует для очищения и, следовательно, обожения человеческой природы. Обожение происходит постепенно, начинаясь с успения человеческой природы, и достигает полного расцвета при воскрешении[1311]». Но этот перевод с использованием прогрессивных терминов не учитывает текстов, которые утверждают наше изначальное единство во Христе.
Жером Гаит, без сомнения, почувствовал это, поэтому он добавил тут же другой перевод с использованием различия между «виртуальным» и «актуальным», который походит во многом на различие между терминами «потенциальное могущество» и «акт», которые пробует использовать Альтхаус для интерпретации святого Григория Нисского[1312]. Но в этом случае минимизируется реальность и эффективность присутствия Христа в нас с самого начала нашей жизни.
И снова нам кажется, что одновременно учесть полноту всех этих текстов возможно только если перечитать их при свете различия личность/ природа: всё, что Христос совершает в нашей уникальной общей природе, каждый из нас должен сделать это лично своим, но сила его воздействия уже имеется в нас, присутствует целиком и полностью и в каждый момент восстанавливает нашу свободу, воздействуя на неё.
Соединив наше тело и душу с божественной природой, Христос не только освободил наше тело от смерти, но и «рассеял в нём всю природу зла[1313]». Соединив нашу душу со Своей, Христос освящает её, которая из-за отсутствия воли была открыта греху[1314]. И святой Григорий пытается немного уточнить этот механизм освящения: «… дело не в том, что бесстрастная природа (божественная) сделалась страстной, но в том, что то, что было изменчиво и подчинено страстям, благодаря сообщению с незыблемым, превратилось в бесстрастное[1315]». Ключевое слово у святого Григория — «излечиться». И чтобы нам полностью и действенно излечиться, объясняет он, Христос «должен был принять на Себя все отличительные свойства естества[1316]»:
«Когда с золотом смешано вещество менее драгоценное, мастера, которые трудятся над его очисткой, с помощью огня заставляют исчезнуть посторонний элемент, содержащийся в золоте…, однако, такое разделение невозможно без труда; и должно пройти время, чтобы огонь своей разрушительной силой заставил нечистоту исчезнуть — такая работа является своего рода лечением (буквально «терапией»), прилагаемым к золоту, — таким точно образом, когда смерть, тление, тьма и, ежели есть какое ещё порождение порока, возникли у изобретателя зла, приближение Божественной силы, подобно огню, произведя уничтожение противоестественного, оказывает естеству благодеяние нетлением, хотя и трудно такое разделение… Ибо тем самым, что приобщился человечеству, приняв на Себя всё свойственное естеству: рождение, воспитание, возрастание, и дошедши даже до смерти, совершил Он всё сказанное прежде, и человека освобождая от порока, и врачуя самого изобретателя порока[1317]».
е) Дидим Александрийский
Мы помним, что Дидим не считал Воплощение союзом двух природ, но, следуя по пути, уже открытом Оригеном, за которым последовали «монофизиты» — видел его скорее, как «изменение» Бога, но «без мутации».
Поскольку божественная природа считается непосредственно действующей уже в Воплощении, то в этой перспективе очевидно, что в каждый момент Сын мог бы уклониться от страданий, свойственных человеку. Но Он пострадал свободно, по Своей воле. Испытание, даже если оно было реальным и сильным, в душе его смогло породить лишь достаточно краткое возмущение, иначе бы искушение превратилось в зачаток греха.
Мы немного неуверенно чувствуем себя относительно продолжения нашего исследования, ибо труд А. Геше, согласно хорошей западной традиции со времён схоластики, посвящён только христологии «Комментариев к Псалмам», а не учению о спасении. Может быть, когда-нибудь удастся дополнить это исследование включением в него полного издания найденных фрагментов. А пока соберём то, что можем, и объединим это. Этого уже немало. Душа Христа, будучи единосущной нашей, не была ни неизменной, ни безупречной[1318]. Следовательно, она могла бы грешить. Но на самом деле, она никогда не грешила[1319]. Основная общая причина этой безгрешности в том, что Его душа, в отличие от других, «всегда едина. Ничто не отделяет её: ни рассуждение, ни размышление, ни волнение[1320]». Другие души, даже добродетельные, не обладают постоянством и твёрдостью[1321]. И благодаря вопросу одного слушателя (по поводу Псалма XXXIX, 7: «Ты открыл мне уши…»), мы теперь знаем больше о глубинном ходе мыслей учителя, поскольку его ответ также был записан и дошёл до нас: «Я сказал тебе, что душа Иисуса не есть неизменная сущность; она единосущна другим (душам). И всё, что в ней есть хорошего, имеет она от Бога-Слова. И поскольку она также обладает (качеством) хорошо слушать, она имеет и это от Спасителя[1322]». Здесь снова речь не идёт о простом движении, которое личность Сына, независимо от его божественной природы, может сообщить его человеческой душе. То, что в этой душе «есть хорошего, имеет она от Бога», и здесь именно Бог и Его божественная природа, постоянная и твёрдая, находятся в центре внимания; как «Бог-Слово», потому что именно Слово, воплотившись, сообщает человеческой душе всякое добро, в том числе способность слушанья, и в этом-то и заключается роль Спасителя.
Несколько странное выражение подтверждает всё это. Несколько раз Дидим говорит нам, что у Христа «несколько душ[1323]» или же говорит о душах, «которые им присвоены[1324]».
Представляется, что это можно объяснить следующими соображениями; Дидим описывает нам душу грешника, как душу, которая больше «не своя», которая больше себе не принадлежит, но которая перешла к другим хозяевам, и даже переходит «от хозяев к хозяевам в соответствии с разнообразием грехов[1325]». И напротив, поскольку душа Христа никогда не грешила, она никогда не становилась душой другого[1326]. И только добродетельные души, которые по добродетели своей оказываются приобщёнными к Христу, становятся душами Христа[1327]. Мы имеем полное основание видеть в этом отрывке подтверждение того, что всё добро, принадлежащее душам, приходит к ним от Бога-Слово, который таким образом, становится их Спасителем, превращая их в своих благодаря той добродетели, которую Он им сообщает.
Но только одна душа не согрешила, потому что приобщена была ему в исключительной степени, и потому что, в соответствии с другим весьма любопытным выражением, который был внушён Дидиму некоторыми Псалмами, она была ему «единородна».
Итак, всё это хорошо отражает тот факт, что добродетель сообщается нам Христом, но при этом недостаточно показывает, что это происходит не только благодаря его Воплощению, и битве всей Его жизни, сражению с нами и в нас. Более полное исследование позволило бы, возможно, продвинуться дальше.
ж) Святой Кирилл Александрийский
Мы уже видели, что центральной темой богословской системы святого Кирилла было уничтожение в нас всякого тления, как физического, так и морального, уничтожение с помощью союза двух природ в Христе, божественной природы и человеческой. Поэтому для святого Кирилла страдания Христа, оставаясь с одной стороны «невольными», поскольку были реальными и тяжёлыми для Его человеческой природы, в то же время были «умышленными», поскольку в любой момент Он мог от них уклониться. Христос «пользовался» своим телом и душой, чтобы взять на Себя все слабости нашего тела и страсти нашей души, «и всё-таки они не были достойны порицания».
Всё это имеет смысл только потому, что святой Кирилл, как и все греческие Отцы церкви, рассматривает наш союз с Христом в физическом и очень сильном смысле слова: отец де Дюран говорит[1328], что между Христом и нами, существует «взаимопроникновение». Но мы снова оказываемся здесь перед тем же проблемами: данная система, как нам кажется, неизбежно подразумевает автоматическое спасение, обеспеченное для всех. Но очевидно, что в рассуждениях святого Кирилла этого нет. Отсюда для западного читателя возникает сильное искушение прийти к заключению, что, несмотря на силу такого количества текстов, настоящая концепция святого Кирилла нашего спасения во Христе не должна быть этим «взаимопроникновением», или физическим включением.
И всё же нам кажется, что если мы попробуем восстановить внутреннюю логику мысли святого Кирилла, то пересматривать следует не эту концепцию нашего союза с Христом, иначе мы обречём себя также, как и в случае с учителем Кирилла, святым Афанасием, на то, что перестанем что-либо понимать в его богословии. Нам представляется возможным другой логический ход, по сути своей тот же самый, но который святой Кирилл не выстраивает самостоятельно в явной форме, потому что его интересы лежат в других областях. Тем не менее, святой Кирилл оставил нам множество элементов для такого логического хода, причём важнейших элементов. Попытаемся собрать их воедино.
Сначала, в который уже раз, уйдём от юридической схемы. Правда, что тема выкупа, внесения цены у святого Кирилла встречается очень часто[1329]. Но святой Кирилл никогда не развивает её в систему объяснения механизма нашего Искупления. Насколько хорошо ему известно само выражение, поскольку это один из образов, используемых Священным Писанием для объяснения нашего спасения, настолько само богословие такого рода ему осталось неизвестным.
Иначе обстоит дело с называнием Христа «второй закваской нашего рода», «вторым Адамом», поскольку такие выражения подразумевают, на самом деле, это взаимопроникновение между Христом и нами, идею одновременного присутствия Его — в нас или нас — в Нём, а также, впрочем, идею того, что эффект этого присутствия должен развиться постепенно[1330]. Святой Кирилл явно не разграничивает то, что мы назвали спасением природы и спасением личности, нашим обращением. Всё есть спасение природы, перерождение в Христе нашего тела и нашей души одновременно, поскольку спасение первого служит, на самом деле, моделью для спасения второго[1331].
Мы уже признали опасность автоматического спасения, заложенного в такой концепции. Но концепция греха и смерти, которую мы находим у святого Кирилла, как и у всех греческих Отцов Церкви, в свою очередь, смягчает этот риск: грех и смерть — это удаление от Бога, единственного источника жизни и здоровья. Отныне грех рассматривается как «болезнь». «Кирилл, отмечает отец де Дюран, часто использует термин «болезнь», чтобы обозначить грех[1332]». Следовательно, речь идёт не о мгновенном перерождении души, происходящем от простого контакта с божественной природой, но о целом процессе выздоровления.
Именно так описывает его святой Кирилл и сперва он говорит о самом Христе. Мы видели, что Его божественная природа не помешала Ему познать страх, печаль и тоску. Его божественная природа не предоставляет Ему надёжного убежища. Но она и не сообщает Ему готовой святости: «Таким же образом, как плоть, поскольку она стала плотью Слова, которое живит всё существа, смерти и греха царство попирает, так же, я думаю, и душа, ставшая душой Слова, не ведающего греха, отныне твёрдо обладает непоколебимым основанием для всякого рода добра, несравнимо более сильным, чем грех, доныне бывший тираном нашим[1333]».
Схожим образом, комментируя святого Павла (Первое послание к Коринфянам, XV, 49), святой Кирилл объясняет, что мы носим «образ земной», то есть «влечение к греху», но что отныне мы будем носить «образ небесный», то есть образ Христа, и твёрдость с целью освящения и обновления[1334]». Следовательно, здесь снова то, что, кажется, определяет Христа, как источник нашего спасения, это не столько готовая святость, сколько непоколебимая сила, даваемая с целью нашего освящения.
Так Христос «передаст участливо и милостиво всему роду человеческому как нетленность тела, так и верную охрану, пришедшую от Божественной ипостаси (дословно: «надёжность и прочное основание божественного»)[1335]. Или ещё: «… присвоив себе душу человеческую, Он сделал её сильнее, чем грех, пропитав её, в качестве драпировки, прочностью и незыблемостью Своей собственной природы[1336]».
Можно заметить, что в главных вопросах уже здесь мы видим не только тот же смысл, но почти тот же образ, что и во всех повествованиях, дорогих нашим западным мистикам, где Христос погружает сердце Своего ученика в Своё сердце, а потом возвращает ему его, пылающее Любовью, подобно Ему самому. Самой мысли, что Христос возвращает нашу душу «более сильной», чем грех, достаточно, как нам кажется, чтобы предположить, что битва не отменяется, но отныне, если мы только пожелаем, становится возможной победа.
Когда затем святой Кирилл приглашает нас подражать Христу, мы отныне знаем, что он не только образец для нас, но Тот, кто изнутри даёт нам силу подражать Ему. Мы отказались от использования отрывка из комментариев к святому Иоанну, XII, 27[1337], чтобы не вступать в долгие препирания технического толка.
Здесь скажем только кратко, что отец Льебаэр, как нам кажется, не уловил весь механизм искупления у святого Кирилла[1338]. Христос не просто пришёл «вернуть» жизнь жителям земли, но «выправить её». Поэтому Он испытывает страх, как некое «чувство», так, как Он «испытывает чувство голода или усталости». Святой Кирилл прямо об этом говорит. Поэтому воображать, от имени Плотина, что Христос воспринимает это переживание только интеллектом, как Слово, не страдая от него, является абсурдом, за который святой Кирилл, как нам кажется, не несёт ответственности.
з) Святой Диадох Фотикийский
Нами рассмотрен прекрасный отрывок святого Диадоха о божественной природе, сияющей светом сквозь тело и одежды Христа на Фаворе. Мы также упоминали Его опыты в духовном испытании покинутости, когда благодать Божия продолжает поддерживать нас, а мы не замечаем этого.
По той теме, что нас сейчас занимает, мы процитируем только один отрывок, в котором хорошо видно, что Христос нас восстанавливает с помощью Воплощения. Только это восстановление далеко от того, чтобы быть поглощением нас Богом, который разгоняет нашу природу и, прежде всего, является переориентацией действенных сил нашего существа к Богу. Святой Диадох в слове на Вознесение Господне противопоставляет двух докетов, которые думают, что Христос во славе лишён тела: «… прославленный Бог воплотился не для того, чтобы обмануть воображение Своего творения, но чтобы, разделив с нами нашу природу, навсегда разрушить привычку «ко злу», посеянную в ней змием. Следовательно, привычку, а не природу изменило Воплощение Слова, чтобы мы сбросили с себя воспоминание о зле и облачились бы в милость Божью: не преобразовавшись в то, чем мы не были, но со славой обновившись благодаря преобразованию в то, чем мы были[1339]».
Это преобразование не «в то, чем мы не были, но … в то, чем мы были» хорошо показывает, что мы поражены в самом нашем существе, в природе нашей, в противоположность интерпретации отца фон Шонборна[1340], который хочет видеть в этом отрывке только изменение настроя и личного отношения. Но правда в том, что благодаря общности нашей природы и природы Христа, дурная привычка, посеянная змеем в нашу природу, таким образом оказывается разрушенной.
и) Святой псевдо-Дионисий Ареопагит
И в этом случае мы будем довольствоваться единственным отрывком, где ясно выражено одновременно действие Христа в нас и необходимость нам самим следовать Ему, если мы хотим спастись. Святой Дионисий описывает битву, происходящую в духовной жизни: «Христос, как Бог, возглавляет поединок; как Премудрый, Он положил законы; как Совершеннейший, Он уготовил победителям заслуженные ими награды; и, что ещё божественнее, как Благой, Он Сам стал в ряду подвижников вместе с ними, приняв священный подвиг за их свободу и победу против державы смерти и тления. И в эту божественную битву радостно ринется посвящаемый … Следуя по божественным стопам Того, кто по доброте своей стал первым воином, он последует Его поступкам, и он сметёт то, что препятствует ему в обожении[1341]…».
к) Филоксен Маббогский
У Филоксена мы обнаруживаем традицию невизантийской восточной Церкви, традицию «монофизитов». Для него, как мы это видели ранее, Воплощение — это скорее «становление» Бога, но «становление без изменения». Союз божественных тела и души привёл к тому, что даже в смерти они оставались по отдельности «живыми и животворными». Согласно Филоксену, рождённый вне брака, Христос получил человеческую природу, незаражённую грехом, в её первичном состоянии, неподвластную страданию и смерти. Следовательно, свободно и добровольно он брал на Себя в каждое мгновение наши тяготы, наши страдания, наши искушения, но не разделял с нами наши «вожделения» в той степени, в какой они могли бы подразумевать греховное желание.
У Филоксена находим также убеждение, что Христос телом и душою на самом деле проник во всех людей. Филоксен связывает эту тайну с тем фактом, что человеческая природа Христа остаётся без человеческой личности[1342]. «С человеческой природой соединился Бог через Деву Марию, а не с другим человеком, и Он мыслится как взявший на себя человеческую природу… Ибо почтил он именно человеческую природу, а не какого-то отдельного человека, имеющего в себе человеческую природу; именно природу человеческую Он удостоил усыновления, а не только отдельного человека[1343]».
Но естественно, что и для Филоксена наше спасение не становится от этого автоматически гарантированным. Обращение всё равно необходимо, а вместе с ним и таинства. Такое впечатление, что по Филоксену только крещёные становятся частью тела Христова, что таким образом сильно сокращает радиус действия этого богословия Воплощения[1344]. Несомненно, в богословии Филоксена встречаются и характерные юридические моменты. Так, для всех людей смерть Христа разрушает приговор, который висел над нами. Филоксен выражает это разными способами: «… Он понёс наказание за грех всего рода человеческого[1345]; … будучи распят на кресте, Он искупил приговор[1346]… Он стал… искупительной жертвой своему Отцу за всё человечество[1347]».
Вместе с тем, для тех людей, которые жили и умерли до Него, Его верность Закону, от Рождения до Крещения, освобождает их от долга, который они приобрели своим несоблюдением Закона[1348]. И, наконец, среди людей, родившихся после Него, следует различать обычных верующих христиан, для которых его верность Закону должна быть образцом[1349], и монахов, которых его исполнение Закона освобождает от долговых обязательств, а Его жизнь от Крещения до креста служит им образцом совершенной жизни[1350].
Всё это позволяет отцу Але воссоздать примерно следующий механизм Искупления, вытекающий из философии Филоксена: подобно тому, как своей верностью Закону Христос освободил всех людей, умерших до Него (что подразумевает некоторое юридическое представительство), так, без сомнения, своими невинными и добровольными страданиями Христос понёс за нас некое «представительное удовлетворение», благодаря которому Христос получил для нас силу бороться против страстей[1351].
Не благодаря своему «физическому контакту с нами Христос получает бесстрастность, а, наоборот, благодаря этому физическому контакту Он нам передаёт её»[1352].
Однако эта схема не устраивает нас, и не только сама по себе, но и в качестве трактовки Филоксена. Для оправдания своей гипотезы Але сперва признаёт, что Филоксен нигде не уточняет, как именно передаётся нам победа Христа над страстями[1353]. А нам как раз кажется, что Филоксен только и делает, что говорит об этом, но делает это так, как если бы говорил для посвящённых людей, то есть намёками, непонятными для западных людей, которые обладают другим менталитетом и которые привыкли к другим категориям. Филоксен, как нам представляется, без конца повторяет, что наше спасение совершается в Христе, в столь прямом и конкретном смысле, что совершенно невозможно, даже логически, разграничить два этапа; этап, когда Он торжествует победу над страстями и этап, когда Он передаёт эту победу нам. Оба этапа происходят одновременно, ибо победа над страстями приходит к Нему благодаря его божественной силе, а взаимопроникновение в Нём его двух природ происходит в нас одновременно с тем, как оно происходит в Нём, поскольку мы заключены в Нём. Нам кажется, что отцу Але помешало прийти к данному выводу следующее соображение: он говорит, что в данном механизме не видно, почему Христос должен сперва пострадать Сам, вместо того чтобы прямо сообщить нам силу Своей божественной природы. А ведь, по его словам, Филоксен настаивает на необходимости страстей Христовых и на «активной сотериологической роли» его человеческой природы[1354].
Здесь снова задействована вся метафизика зла и концепция греха. Если зло, если грех (как у святого Фомы Аквинского и Тейяра де Шардена) — это нехватка существа или дефект существа, тогда рассуждение отца Але верно: физического восстановления нашей души может хватить; как только мы оказываемся онтологически выше греха, мы получаем окончательное спасение. И Христу не нужно страдать вместе с нами. Но раз Он пострадал, значит, механизм нашего спасения по Филоксену не таков.
Но если зло, грех — это извращение существа, согласно метафизике греческих Отцов церкви, тогда грешить могут даже ангелы. При отвращении свободного существа, лично свободного, от греха проблема заключается не в том, чтобы предоставить в его распоряжение большую часть существа, но в том, чтобы действовать, вмешаться таинственным образом в сам фонтанирующий источник его свободы. Статичной трансформации недостаточно. Необходимо развернуть динамику, исполнить свободу, находящуюся внутри нашей свободы. Правда заключается в том, что такая динамика имеет своим источником существо Бога.
Именно такой механизм, как нам кажется, и мыслится в философии Филоксена, когда в первой из своих Проповедей, которая служит введением для всех прочих, он (в свою очередь) сравнивает наши жизни с болезнями, которые нужно лечить их противоположностью:
«Все болезни излечиваются своей противоположностью … Приготовим же против каждой из страстей лекарство, которое противоположно этой страсти: против сомнения приготовим веру; против заблуждения — истину; против[1355]…
Нужно было, чтобы мы возвысились над страстями, над смертью и тлением; и не было другого способа, кроме того, чтобы Тот, кто по природе своей выше их, стал для нас нашим образом и разделил наши страсти[1356]… Бесстрастный в наших страстях, которые Он сделал своими, Он своей бесстрастностью разрушил власть страстей; затем своей бессмертной смертью[1357]».
Естественно, не следует понимать, что «в наших страстях» Христос ничего не испытывал. Просто вместо того, чтобы предаться им, Он торжествовал над ними победу. И поскольку зло не субстанция, но свободный акт, то чтобы победить его, недостаточно иметь статический контакт с лучшей и высшей субстанцией, нужно противодействие, которое также разворачивается во времени: «Потому, что Он тоже страдал от искушений, Он смог помочь тем, кто искушается. Скажи, почему Он смог помочь страстями тем, кто страстями искушается? Не потому ли, что Он страдал в их плоти, что он способен чувствовать страдания[1358]?» Только нужно в максимально конкретном виде воспринимать выражения типа «в их плоти», «бесстрастен в наших страстях» … не в страстях, подобных нашим, но именно в наших, в тех, что испытывает лично каждый из нас.
И однако, мы должны сделать нашей собственной эту победу Христа в нас: «… Я освятил в Себе природу, Я сделал её выше страсти, поползновений греха… До Меня никто не мог победить мир; … но после Меня кто хочет его победит[1359]…. Вылечив их (тело и душу) тем, что полностью вочеловечился, и, поместив в каждого человека, если тот пожелает, силу побеждать все страсти души и тела одновременно Он, как написано, склонил голову на кресте и испустил дух[1360]». Христос спас нас не только «в потенциальной силе», но отныне предоставил нам в действии новую «силу».
Именно в этом, как нам кажется, самое устойчивое ядро философии Филоксена; остальное кажется нам лишь повторением библейского языка или выкладками, приуроченными к обстоятельствам.
л) Святой Софроний Иерусалимский
Святой Софроний следует явно неохалкидонской концепции союза двух природ Христа. Поэтому, хотя для него и нет смешения между этими двумя природами, всё же имеется «перихорезис» между ними, и в качестве следствия этого взаимопроникновения, Христос разделил наши испытания добровольно «всегда и настолько, насколько пожелал».
Снова ничего невозможно понять в богословии святого Софрония, если не допустить, что в его текстах наше включение во Христа утверждается со всем реализмом, со всей силой. Отец Кристоф фон Шенборн абсолютно прав, когда, резюмируя мысли святого Софрония, говорит, что Христос хотел «вылечить человечество изнутри, и Сам стал человеком[1361]», но он лишает это утверждение всей его силы, когда для обозначения этого действия Христа в нас использует слово «замена[1362]». Давайте посмотрим, насколько убедительны сами тексты.
В своей проповеди о Крещении Христовом («Богоявление») святой Софроний объясняет, что без этого крещения святые Ветхого Завета не могли бы участвовать в спасении «ибо они были бы лишены царствия небесного, если бы Христос не был бы крещён в их лице; Он в самом деле является лицом всего человечества; поэтому Он и называл себя с полным правом «Сыном человеческим», чтобы показать нам этим наименованием то, что в этом имени есть безграничного, человечество целиком[1363]». Правда, отец фон Шенборн заключает из этого, что для святого Софрония Христос принял на себя не «общую природу» человечества, как утверждали некоторые схоласты», но «просопон (лицо) всего человечества», то есть в конечном счёте его призвание[1364].
Нам же со всей очевидностью кажется, что святой Софроний, наоборот, выражает здесь наше включение во Христа. Нужно понять, что Христос был крещён «вместо них, поскольку Он занимает место всего человечества», но в том смысле, что мы действительно находимся в Нём, а не в смысле юридической «замены», что подтверждается, впрочем, из продолжения текста несколькими строчками далее: «Поэтому Христос, … в качестве судьи справедливого крещён за них, чтобы в Нём и они тоже, будучи крещёными и получив небесное рождение, смогли войти в царствие небесное[1365]».
Обилие текстов такого рода вполне достаточно для нас, чтобы не осталось никаких сомнений. Но удовлетворимся именно этой проповедью, поскольку она одна из последних, а может быть, и самая последняя из дошедших до нас.
Она хорошо представляет последний этап развития мысли святого Софрония.
Святой Софроний пытается понять глубинный смысл Крещения, настаивая на факте, что для самого Христа оно не необходимо. Но вот источник жизни приближается к реке Иордан, и тот, кто крестит в духе, приближается к тому, кто крестит только в водах; «и он стремится окреститься, и ссылается на очищение, Он, кто очищает всеобщие грехи…; это моего очищения Он ищет и моё просветление осуществляет[1366]». Вот другой отрывок, в котором можно одновременно отметить то изменение, которое Бог вносит в природу, и динамизм, характерный для таким образом изменённой природы: «Некогда (язычники) вырастали от старого и дикого оливкового дерева, которое было подобно мёртвому камню, поскольку не приносило плодов. Теперь они переданы природе прекрасного оливкового дерева, пересажены, выкопаны, испытывают на себе эту добрую перемену, приносят теперь плоды Богу, который устроил для них эту пересадку. И плод этот, это чистая вера Авраама…, и поступки, и воля[1367]…». В проповеди о воздвижении Креста Господня содержалась эта же мысль: Христос «привил нам божественное освящение[1368]». Образ растения, очень библейский, в совершенстве передаёт этот двойной онтологический и динамический аспект.
Ещё одна последняя формулировка, в которой исключительно хорошо обобщается этот последний аспект: «… мы свободны в той свободе, которой нас освободил Христос[1369]».
м) Святой Максим Исповедник
Рассматривая святого Максима, мы воздержимся от споров по поводу его интерпретации; мы сделали это в другом месте[1370]. Мы только попытаемся кратко воспроизвести здесь его внутреннюю логику, бегло ссылаясь на отчасти уже прояснённые моменты. Искупление для святого Максима — как и для всех греческих Отцов Церкви — является лишь отрицательным обозначением нашего обожения. Следовательно, именно его и нужно рассмотреть. У него имеется строгий параллелизм между Воплощением и нашим обожением. «Человек становится Богом настолько, насколько Бог становится человеком[1371]».
Итак, Бог стал человеком, взяв нашу человеческую природу, душу, плоть и кровь; мы станем Богом, если также поучаствуем в божественной природе. Передача нам божественной природы происходит в Христе, через взаимопроникновение Его двух природ, в силу их взаимопроникновения. Это взаимопроникновение, осуществляющееся во Христе, достигает нас напрямую, так как Христос всё объединяет в Себе. Святой Максим оставил нам великолепный отрывок на эту тему, который мог бы послужить комментарием к гимну, открывающему Послание к Колоссянам[1372]. Христос объединяет в целое небо и землю, мир чувственный и мир разума и даже, в конце концов, сотворённое и несотворённое[1373]. В рамках этого процесса, поскольку все люди объединены в Христе, осуществляется даже «перихорезис», взаимопроникновение между нами и Богом[1374].
Это взаимопроникновение между нашей человеческой природой, сотворённой, и божественной природой, несотворённой, приводит естественно к прославлению всей нашей природы. И таким именно способом тело и душа Христа должны были бы избежать страданий и смерти. Но это обожение нашей природы не является неким «чередованием». Святой Максим не раз явно говорит об этом[1375].
Но, как мы видели, для святого Максима присутствие в нас Бога не означает автоматического счастья. Уже сама божественная природа ощущается некоторыми как Рай, а другими — как Ад. Именно поэтому Воплощение не могло быть достаточным для нашего спасения.
Святой Максим хорошо понял важность наличия двух планов в разворачивании дела нашего спасения, планов, которые мы назвали планом природы и планом личности. Он описывает это примерно в тех же словах: Воплощение совершает обожение, а Страсти Христовы разрушают свойства и душевные движения, которые проникли в нашу природу из-за греха и которые являются противными нашей природе[1376]. «В этих двух вещах, в союзе с Богом и Страстях Христовых, состоит спасение всего. Воплощение … произошло для спасения природы; Страсти — для выкупа тех, в ком из-за греха побеждала смерть[1377]».
На самом деле, это вторая ступень схождения к нам Христа, кенозис. Благодаря некоему «разъединению» присущих ему двух природ, Христос берёт наши испытания, наши физические страдания и даже, как мы видели, наше «противление», наше «противостояние» и делает это в такой степени, что Его тоже можно назвать «непокорным».
Но запомним, что речь не идёт об испытаниях, лишь схожих с нашими, но напрямую о наших испытаниях: «Он реально запечатлевал в себе то, что является нашим и молил, будучи человеком, освободить Его от смерти[1378]». Но если Он брал на себя наши соблазны, то для того, чтобы освободить нас: «Он реально запечатлевал в Себе то, что принадлежит нам, через физическую тоску краткого мига, для того, чтобы нас самих освободить от этого[1379]».
Если Он мог побеждать наши соблазны, то потому, что Христос обладал внутри своей человеческой сущности непобедимой силой, которая без Него не была бы нам никогда доступна. Иначе говоря, «разъединение» между Его двумя природами, которое позволило Ему нести наши испытания, было не полным, но выборочным. Взаимопроникновение между Его двумя природами сообщало Его человеческой природе необходимую силу любви. Вот несколько дословно переведённых отрывков. Учтём то, что в словаре святого Максима греческое слово, которое мы передаём, как «желание» или «воля» не отсылает к личному решению, которое у святого Максима обозначается другим словом, но к желаниям, записанным в природе и подвластным изменениям: «В самом деле, желание человеческой сущности Спасителя, даже если это было природным желанием, не было простым человеческим желанием, подобно нашим желаниям, не более чем, впрочем, сама Его человеческая сущность, в том смысле, что до крайности обоженная благодаря союзу, она была над нами; откуда неизбежно возникает отсутствие греха[1380]… Ибо Один (Спаситель) был божественно назначен, а другое (его человеческая воля) было божественно отмечено печатью благодаря своему исключительному союзу с Божеством[1381]». Та же идея возникает снова в одном из его последних текстов, которые дошли до нас: «Воплощённое Слово имело, подобно человеку, способность желать, отмеченную печатью Своей божественной воли и движимую ею[1382]…».
Поскольку всё, что происходит во Христе, достигает одновременно всей человеческой природы целиком, святой Церкви и души каждого[1383], если «Он усвоил», «подобно врачу, который берёт на Себя болезнь страждущего» «принцип недостойности», который находится в нас и который «узнается по нашему непокорному поведению», то это «для того, чтобы подобно огню, топящему воск, или солнцу, рассеивающему туман, Он смог разрушить всё, что есть от нас, и дать нам во владение всё, что есть от Него[1384]». (Образ взят у святого Григория Назианзина. Несмотря на разницу в несколько веков, мы имеем здесь дело с тем же Преданием, с настоящей Церковной Традицией).
Последний отрывок, может, самый красивый из всех. Святой Максим комментирует слова Христа: «Так как вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне[1385]».
«И если меньший является Богом, вследствие снисхождения Бога, Который сделался меньшим для нас, и который своими страданиями берёт на себя страдания каждого и таинственным образом страдает из любви до скончания времён, в соответствии со страданиями каждого, то тогда с ещё большей ясностью становится понятно, что по тем же причинам будет Богом тот, кто, повторяя любовь Бога к людям, сам исцеляет страдания страждущих, но так, как это сделал бы Бог, и показывает, что он свободно, в соответствии со спасительным провидением распоряжается той же властью, что и Бог[1386]».
Добавим ещё, что для святого Максима, как и для всех греческих или восточных Отцов Церкви, это действие Христа в нас, не освобождая нас от обязанности следовать Ему, даёт нам возможность этого. В том же отрывке святой Максим утверждает, что Христос дан нам и как «печать», и как «пример»[1387].
н) Святой Иоанн Дамаскин
Святой Иоанн с такой силой настаивает на реализме Воплощения, что, на первый взгляд, можно было бы подумать, что философские категории, использованные для обоснования этого, исключают наше физическое включение во Христа: Христос не взял на себя ни естество человеческой природы, ни человеческую природу «во всех ипостасях того рода, которые она объединяет», но только индивидуализированный экземпляр человеческой природы, как бы мы сказали, выражаясь современным языком[1388]. Однако всё это разъясняет только то, что подразумевает истинное воплощение, никоим образом не подвергая сомнению традиционное богословие, начиная от святого Иринея, придерживающегося нашего «повторения» в Христе:
Христос, Своей плотью и душой, являет «закваску нашего состава[1389]».
Само по себе воплощение уже является искупительным актом, который объясняется не иначе, чем физическим контактом, который традиционно признаётся между человеческим обличием Христа и нашим: «Ибо первого Адама, каким он был до грехопадения, свободным от греха, Ты его взял в Себя целиком, Господи, по доброте милосердия Твоего, взял тело, душу, разум, со всеми их естественными способностями, чтобы вознаградить спасением всё моё существо. Ибо верно, что то, «что не взято, не исцелится» … Приговорённого пребывать под землёю в аду вознёс Ты «над всяким Царством и всякой Властью»; обречённого вернуться в землю и жить в Преисподней, усадил Ты на царский трон в Твоём лице[1390]».
Та же мысль: Христос «обновляет в себе нашу природу и возвращает её к первоначальной красоте образа, неся в Себе общее лицо человечества[1391]». В этом случае святой Иоанн Дамаскин использует здесь выражение святого Софрония о «просопоне» всего человечества, которым обладает Христос. Здесь из-за контекста исходный смысл «лицо» подходит, без сомнения, лучше всего. Так же переводит его и К. Розмон[1392]. Но таков и фундаментальный смысл нашего включения во Христа.
Мы уже рассмотрели в целом всё учение о взаимопроникновении обеих природ Христа, в частности, учение о Преображении. Нам также известно, что у святого Иоанна имеется весь механизм кенозиса, разъединения двух природ, причём выборочного: «… Когда Божеская воля Его хотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание сделалось для неё добровольным[1393]».
«Одним из основных пунктов этой сотериологической христологии, пишет К. Розмон[1394], является то, что Христос принял человеческую волю. Именно она некогда стала причиной грехопадения. Именно благодаря ей человек смог сделать выбор и отступить от Бога. Именно она прежде всего нуждается в излечении и возвращении в своё исходное состояние: свободного присоединения к воле Господа. Вот Христос и восстановил её не только единственным искупительным актом, но и Своей постоянной покорностью Отцу».
Мы снова обнаруживаем здесь всю теорию болезней, излечиваемых противоположностью[1395], и вот непосредственное её применение: «… Отсюда голод, жажда, сон, усталость, печаль, тоска, страх, которые являются естественными желаниями нашей жизни; отсюда крестные муки, страсти, смерть, происходящие от нашей природы. Ибо в этом заключаются её естественные страдания, страдания, неотделимые от моего состава, испытать которые Он не отказался для того, чтобы пережив и победив их в Себе, подчинить их нам[1396]».
Во всём этом нет ничего от той юридической схемы, к которой, к сожалению, нас приучило наше западное богословие Искупления. И если святому Иоанну Дамаскину случается говорить о смерти Христа, об оплаченном долге или выкупе[1397], то в этом не следует видеть ничего, кроме повторения библейских выражений, которые, впрочем, при всей неуклюжести, имеют то преимущество, что одновременно выражают аспект страдания в этой смерти и её зависимость от воли Отца. Но теория выкупа совершенно не вяжется с данной богословской традицией.
о) Несколько замечаний
Тем не менее, как мы неоднократно мимоходом обращали внимание (в частности, по поводу некоторых переводов), хотя могли бы с полным правом делать это гораздо чаще, в большинстве своём западные комментаторы пытаются любой ценой обнаружить у греческих или восточных богословов хотя бы неуверенные зачатки богословия искупления посредством выкупа, удовлетворения требований божественного правосудия.
Для этого мы видим две основных причины. Первая, нужно признать, заключается в том, что богословие искупления, которое мы способны вычленить у данных авторов и которое мы попытались изложить, никогда не является у них предметом систематических сочинений. И, конечно, именно поэтому оно не всегда должным образом понимается и прослеживается многочисленными православными богословами современности. Вторая причина в том, что для того, чтобы просто воспринять это богословское учение, до всякого его обсуждения, необходимо разбираться в его проблематике. Не устанем повторять, что главной целью всего этого богословия на протяжении веков было полное обожение человека. А последнее, в свою очередь, требует двух основных соединений, двух союзов: между Христом и нами, настоящего включения одного в другое; и между двумя природами в Христе, божественной и человеческой, настоящего взаимопроникновения. Стоит только одному из этих соединений выпасть или ослабнуть, и вся эта система искупления становится невозможной. А в нашей западной богословской традиции эти два пункта отсутствуют. И именно поэтому, в том числе и мы это неоднократно показывали, наша патрология так сдержанна, когда речь идёт о признании их у греческих или восточных отцов, которых они исследуют. Но если этот синтез, если этот механизм искупления невозможен, нужно найти что-то другое. Остаются тогда пути гораздо более слабые, вроде юридической системы выкупа во всех вариациях, или же обычного символизма, который преобладает у такого количества наших западных богословов.
По-видимому, несторианское направление подтверждает такое рассуждение. Феодор Мопесуэсетский уже отчётливо вписывается в систему юридического толка. Библейские метафоры у него уже начинают организовываться в систему выкупа. То же самое у несториан, а в ещё большей степени у Феодорита из Кира. Здесь нам недостаёт места, чтобы показать это. За неимением точных исследований по этой теме, нам бы пришлось прибегать непосредственно к текстам, обсуждать их интерпретацию и т. п. Что касается Феодорита, то здесь хотя бы мы могли бы сослаться на труд Гюнтера Коха[1398]. Правда, как говорит Г. Кох[1399], мысль Феодорита не была ещё достаточно систематична, чтобы остановиться на одной только схеме, в его случае мы ещё далеки от тех времён, когда произошло затвердение латинского богословия. Тем не менее, основные моменты схемы искупления через «удовлетворение викарием» всё же можно там найти[1400], особенно в его последних произведениях! Отметим только, поскольку нам это кажется очень характерным явлением, что Монсеньёр Жуассар, желая показать, что мистическая концепция Христа на кресте, находящегося в тисках внутреннего испытания сомнением и отчаянием, не имеет никакого основания в святоотеческой традиции; за исключением текстов, интерпретация которых искажается данным автором, в конечном итоге, эта концепция не находит лучших союзников нигде, кроме несториан, которых автор обильно цитирует[1401].
Увы! следует ещё раз признать, что богословие Искупления, которое мы вывели из учения Отцов церкви, не было в достаточной мере развитым и ясно выраженным.
Кроме того, оно никогда не было предметом соборного утверждения. Поэтому в период великого упадка русской церкви, митрополит Филарет, выдающийся митрополит Московский, в 1823 году ввёл в свой «Катехизис» термины и категории «бесконечного милосердия» и «совершенного удовлетворения правосудию Божию». Этот катехизис множество раз переиздавался. Но уже и до него эта западная юридическая система была полностью усвоена Феофаном Прокоповичем (1681-1736), основателем Киевской богословской школы. Об этом нам сообщает аббат Николай Ладомерский[1402]. Вместе с этим тот же автор сообщает нам, что с 1864 и 1889 есть свидетельства других православных богословов, выступавших против этих схоластических категорий, и что с тех пор эта реакция вроде бы только усиливается[1403].
Но давайте вернёмся к нашему исследованию отцов церкви. Другие авторы, пусть и менее цельные, могли бы также нам пригодиться. И хотя этот синтез в их писаниях никогда не является ясно выраженным, может быть, в силу того, что это уже было изложено другими, всё равно кажется, что он подразумевается в их языке. Так, характерна та манера, в которой святой Исаак Ниневейский говорит о необходимости искушений и их роли в духовном развитии. Так и святой Феодор Студит, наученный жестокими преследованиями, в конце концов понимает, по словам отца И.Хаусхера, что «постоянство верующих можно объяснить только присутствием Христа, Который борется и страдает в каждом из них[1404]». Разница в расстановке акцентов может сильно ощущаться в зависимости от обстоятельств и темпераментов. Но эта разница не свидетельствует о разных богословских концепциях. Тот же Феодор Студит, заботясь об воспитании монахов в подражании Христу, существенно преувеличивает мощь нашей воли[1405]. Святой Григорий из Нарека, тоже монах (умер около 1010 года), наоборот, чувствует себя настолько глубоким грешником, что он, кажется, только от одного Бога и может ждать спасения. Но в этом случае мы снова постоянно обнаруживаем образ Христа, Лекаря наших душ и тел[1406]. То же самое у святого Нерсеса Шнорали[1407].
В дальнейшем предание, не подвергая сомнению все элементы богословия Искупления, сосредоточенные на действии Христа в нас, занимается больше разъяснением механизма нашего личного соответствия тому динамизму, который имеется в нас. Это долгое размышление, которое начинается таинственным сотрудничеством Святого Духа с нашей свободой. Именами святого Симеона Нового Богослова и Никеты Стефата отмечено начало этого нового развития[1408].
Христос «повторяет» всю человеческую природу в Своём теле и душе. Он восстанавливает в себе целостность рода человеческого и обожествляет его, соединяя с самим Богом. Кроме этого, он готовит, делает возможным личное «обращение» каждого из нас, вводя в нашу общую природу встречный динамизм, направленный к Богу.
Святой Дух обращён скорее к личности, он помогает каждому из нас в своей собственной, уникальной и неповторимой манере подражать динамизму Любви, внесённой Христом в нашу общую природу. Работа Святого Духа в том, чтобы в каждое мгновение вместе с нами снова открывать Божественную Любовь в жизни и в сердце человеческом. Так, как говорил Владимир Лосский «действие Христа объединяет, действие Святого Духа разнообразит[1409]».
Но здесь следовало бы открыть другую обширную главу истории нашего спасения. Следовало бы провести долгое исследование, хотя, возможно, каким бы важным ни был этот вопрос, по нему невозможно было бы сказать что-то существенное с богословской точки зрения. Скорее это дело духовных учителей сказать нам, как различить зов Святого Духа и как прилежно покориться ему, и не следует богословам зондировать непроницаемую тайну.
Мы не могли не упомянуть об этом аспекте нашего Искупления, и если мы не исследуем его здесь, это не значит, что он менее важен по сравнению с аспектами, уже изложенными нами. Просто мы ещё в меньшей степени чувствуем себя способными это сделать.
4 Свидетельства западных мистиков
а) Сложности в интерпретации
Следует кратко вспомнить, о чём мы говорили, когда приступали к изучению их свидетельств по поводу сложного и тонкого переплетения присутствующего в теле и душе могущества славы и любви Божьей и, несмотря на это, одновременного переживания страдания и самого полного мрака.
В дальнейшем, как и раньше, нас интересует их личный опыт в большей степени, чем их усилия дать ему свою богословскую оценку. Но здесь у нас есть ещё одно крайне важное соображение. Мы люди западной культуры, а на Западе богословы редко бывают мистиками, а мистики — богословами. Обычно наши мистики, объясняя свой опыт с богословской точки зрения, только повторяют термины и категории господствующего богословия своей эпохи. Соответственно кажется, что они без устали и в массовом масштабе подтверждают западное богословие с его справедливым Богом, неумолимо преследующим грешника до тех пор, пока не добьётся исправления малейшего из наших прегрешений. Более того, Его Помилование может произойти, если Он примет замену жертвы, поэтому некоторые души, более щедрые — начиная с души Сына Божьего — могут заплатить за других, у которых на это никогда не стало бы сил.
Невозможно скрыть эту трудность. Все, кто знаком с нашей западной литературой мистиков, всё время наталкиваются на эти «жертвы любви», предлагающие себя Суду Божью, желающие заплатить вместо грешников и таким образом получить для них спасение. Часто, впрочем, сам Христос или Святая Дева Мария, побуждают их принять эту миссию, открывая им своё мучительное желание спасти губящие себя души, но в то же время сообщают, что они не могут достичь этого без героического сотрудничества души, избранной для такого искупления. Напрасно было бы увеличивать количество цитат. Подобным текстам нет числа. Приведём только два примера, взяв их наугад.
Сестра Мария-Марта Шамбон молилась как обычно, возможно, ночью. На ней были орудия покаяния, а может быть, она получила уже свой железный венец с острыми шипами. Она молилась в том числе за сестёр своего монастыря, удерживаемых в Чистилище. Тогда Святая Дева Мария приободрила её: «… Я страдаю, видя их в этом огне! … Я Царица и Я хочу, чтобы эти души царили вместе со Мной! Несмотря на всю нашу власть, моего сына и мою, мы не можем их освободить: они должны искупить вину. — Но вы можете так легко принести им облегчение и открыть им путь на Небо, понеся за них Святые Раны Богу Отцу[1410]1».
Так и Христос, довольный испытаниями, перенесёнными сестрой Фаустиной Ковальской, говорит ей: «Дочь моя, твоё доверие и твоя любовь мешают Моему суду. Я не могу наказывать, ибо ты мешаешь Мне[1411]».
Мы встретились с настоящей трудностью. Она тем более велика, что очень часто, подобно тем текстам, которые мы только что привели, сами богословские формулировки кажутся составными частями опыта, поскольку Христос, Святая Дева Мария или святые, и даже души чистилища выражаются в подобных категориях. Добавим к этому ощущения многих мистиков, когда они лично испытали на себе гнев или возмущение Бога, за которое они заплатили страданиями, даже если это был грех других людей. Такого рода ощущения гнева напрямую являются опытом, который, как нам кажется, в свою очередь, подтверждает всю эту богословскую схему Искупления.
Однако все эти тексты носят отчётливо выраженный метафорический характер. Ни один из них нельзя воспринимать как прямую богословскую концепцию тайны Искупления, потому что в этом случае они закончатся представлением Бога, как не только нетерпимого, но и как гротескного существа. Следовательно, в любом случае, очевидна необходимость новой интерпретации. Вот мы и попробуем показать на нескольких примерах, что в действительности подобные опыты часто несут в себе элементы, которые прямо соответствуют богословию, которое мы изложили. А данные самими участниками формулировки, по сравнению с многочисленными текстами, относящимися к официальному богословию, содержат (причём чаще, чем кажется) объяснения, которые, против ожидания, соответствуют нашему богословию.
Но надо сказать уже сейчас: даже если принять богословскую схему Искупления, которую мы предложили и которую считаем наиболее верной Преданию, то всё равно страдания, перенесённые этими мистиками и, по всей видимости, угодные Богу, не станут от этого другими, и они ужасны! Но они также находятся в соответствии с распоясавшимися силами зла в нас и в мире. Мы только попытаемся показать — и нам кажется, что от этой разницы меняется всё — что страдания мистиков выплачиваются не Богу, но нам. Ведь именно для победы над нашим жестокосердием, над властью нашего эгоизма требуются такая любовь, доходящая до героизма, до головокружительных высот абсолюта.
Бог не ждёт ни от этих страданий, ни даже от этой любви никакого возмещения ни для Себя, ни для своего Правосудия. Если в некотором смысле и есть «восстановление», то его место не рядом с Богом, но в нас, грешниках. Мы отремонтированы на манер поломанных машин, или, скорее, излечившихся больных. И только после этого, во вторую очередь, можно говорить о различных других «восстановлениях» или возмещении за горе или обиду, нанесённых ближнему; восстановлении божественного плана; исцелении той таинственной раны, которую нанёс Сердцу Господа недостаток любви, но не в качестве невозможного возмещения, когда исключительная любовь одних компенсирует недостаток любви других, но, скорее, напрямую, через восстановление любви в грешнике и радость видеть его спасённым.
В этой колоссальной борьбе за спасение мира, будучи далёк от того, чтобы требовать для Себя чего бы то ни было, Бог приходит, чтобы, наоборот, взять весь груз нашего невыносимого ничтожества для того, чтобы Самому осуществить в нас любовь, которая для нас стала невозможной. Но ту любовь, которую Он производит в нас, нам следует научиться делать её своей, практикуя её в нашу очередь и адресуя Ему самому, и другим людям. И тогда, спасаясь так сами, мы становимся, в свою очередь, спасителями для других. Мы не стали рассматривать этот аспект тайны нашего Искупления у греческих и восточных Отцов Церкви, чтобы не слишком растягивать данное исследование. Но выходит, что мы можем собрать наиболее прямые свидетельства в пользу нашей богословской концепции у наших западных мистиков. Поэтому мы будем довольно долго говорить об этом. Давайте сперва рассмотрим их свидетельства об искупительной ценности всей жизни Христа вплоть до самих Страстей.
б) Христос страдал всю жизнь
Мы уже достаточно рассмотрели случаи почитания святыми разных моментов в жизни Христа. Сейчас хотелось бы уточнить только одно: эти разные периоды жизни Христа имеют искупительное значение не в силу механизма, параллельного механизму Страстей и дополняющего их, но в силу одного и того же уникального процесса, ибо существует общая непрерывность между его жизнью и его смертью; во всей его жизни содержится уже то, что делает Страсти искупительными. Поэтому довольно часто мистики рассматривают всю жизнь Христа как Страсти: «В Христе, по словам святой Анджелы из Фолиньо, все три действия: создание тела, сошествие души и союз со Словом, происходят одновременно. Благодаря высочайшему союзу эта душа наполнилась несравненной мудростью, которая позволяла ей видеть всё непередаваемым зрением. Из этого следует, что с момента её сотворения и до расставания с плотью эта душа Христа, по воле Божьей, непрерывно и полно переносила несказанную боль, которой была призвана перестрадать[1412]…».
Святая Екатерина Сиенская схожим образом начинала испытывать во время молитвы «в своей душе и в своём сердце все тяготы, которые наш Господь испытал в течение своей жизни» и объясняла своему исповеднику, что она тогда поняла: «начиная с момента своего зачатия Он всегда носил в душе своей Крест из-за горячего желания спасти всех людей»[1413]. То же замечание у Иоанна от Сен-Самсона, который, по словам С.-М. Бушро, думал, что жизнь Христа «была только страданием, ибо с момента Его Воплощения Он претерпел, предвидя их, все тяготы Страстей и Своей смерти[1414]».
Отметим снова, что выражение этой интуиции у различных мистиков отмечено богословскими категориями, распространёнными в их эпоху. Так, Екатерина от Иисуса утверждает, что ей было «показано», что ребёнок Христос страдал от «тягот пленения» в течение девяти месяцев, пока Мария вынашивала Его в своём лоне, и Он «имел свершённое управление разумом и был настолько же совершенен в это время, как и в момент смерти[1415]».
В этом заключается и доктрина кардинала де Берюля, близкая связь которого с монастырём кармелиток, где жила сестра Екатерина от Иисуса, впрочем, известна. Так, он писал в одном из своих посланий: «Крест — это жизнь и путь Иисуса на земле: Он целует его и несёт с момента своего Воплощения, от лона Девы[1416]».
Отец Поль Кошуа подчёркивает хронологический параллелизм между мистическими опытами сестры Катерины от Иисуса и появлением соответствующих тем в учении де Берюля[1417]. Но Жан Орсибль показал, что Берюль[1418], вероятно, почерпнул это учение в испанской традиции, восходящей к святому Ильдефонсу Толедскому († 677), и, наряду с этим, бытовавшей в начале XVII века в генуэзском ордене Благовещения[1419]. Следовательно, не опыт мистиков отразился в учении кардинала, а скорее наоборот.
Отец Шарль Кондран, один из последователей Берюля во главе Оратории, развил ту же идею в теорию жертвоприношения Христа, которое длится «всю его жизнь с самого начала Воплощения и уходит в вечности[1420]». Жан-Жак Олье, ученик Берюля, направляемый Кондраном, применил ту же концепцию к жертвоприношению во время службы[1421].
Это учение о страданиях Страстей Христовых, начинающихся с наступлением земной жизни Христа, было очень распространено во Франции в течение всего XVII века. Можно обнаружить его и у святой Маргариты-Марии Алакок: «… с момента Воплощения это Святое Сердце претворилось в море скорбей, и страдало с этого момента до своего последнего вздоха на кресте. Всё, что Его святая Человечность перенесла в Себе в жестокой пытке на кресте, Его божественное Сердце чувствовало непрерывно, и поэтому Бог хочет, чтобы оно было удостоено особых почестей[1422]».
Таким образом, для всех этих мистиков вся жизнь Христа целиком действительно имеет искупительное значение. И это искупительное значение действительно связано с некоторым страданием, что объясняет, естественно, что внутри цепи событий и поступков жизни Христа, Страсти играют абсолютно выдающуюся искупительную роль.
В день своего причисления к лику блаженных Тереза из Лизье появилась перед Терезой Нойман для того, чтобы излечить её, а также, чтобы объявить ей о грядущих испытаниях: «… тебе ещё много и долго предстоит страдать, и никакой врач не поможет тебе… Страдание спасёт больше душ, чем самые блестящие проповеди. Я уже писала об этом[1423]…».
Но нам следует разобраться. Важно не само по себе страдание, как это было бы важно для богословия выкупа; оно ценно только как учитель любви, как средство, почти необходимое нам в нашей падшей жизни для того, чтобы реально продвигаться в обучении любви. Та же святая Тереза утверждает это в одном из своих самых удивительных писем, в письме к сестре Селине: «Не будем думать, что можно любить и не страдать, много страдать… в этом наша несчастная природа! И она здесь не напрасно!… это наше богатство, наш способ снискать средства к существованию!… И это богатство так драгоценно, что Иисус пришёл на землю специально, чтобы стать обладателем его[1424]».
Речь идёт не только о физических страданиях, но также и о страданиях души, о страданиях во всей полноте, которая превосходит всю нашу великодушную покорность. В том же письме, повторяя слова одного монастырского проповедника, святая Тереза повторяет: «Будем страдать в горечи, пав духом!…» «Иисус страдал в печали! Беспечально может ли душа страдать!…» «А мы хотели страдать щедро, величественно!… Селина! Какое заблуждение[1425]!».
Откуда эта связь между страданием и любовью? Повторим, что любить другого всегда значит отказываться от себя, отказываться от своего удовольствия, от удовлетворения своих стремлений. А этот отрыв от себя всегда болезнен. Но как раз в той степени, в какой мы соглашаемся на него, несмотря на боль, мы продвигаемся в любви. И в результате такой процедуры, в конце концов, изменятся сами наши желания, становясь глубоко сообразными желаниям другого, желаниям Бога. Для наших западных мистиков, как и для греческих и восточных Отцов Церкви, речь идёт об излечении противоположностей противоположностями, выправлении дурного поведения обратным ему поведением, распутыванием колец в обратном порядке для нашего освобождения, как говорил святой Ириней. «Для того чтобы избавиться от греха, следует практиковать обратную ему добродетель», — говорил падре Пио[1426].
Сестра Фаустина Ковальская объясняла это схожим образом: «За грехи чувств я умерщвляю тело и пощусь в той мере, в которой мне позволяют это. За грех гордыни я молюсь, касаясь лбом земли. За грех ненависти я молюсь за того человека, к которому чувствую антипатию, и пытаюсь оказать ему какую-нибудь услугу[1427]…».
Отметим, что в этом механизме обращения боль играет основную роль. И только преодолевая её и пренебрегая ею, чтобы сохранить добронравное поведение, человек отрывается от себя. Значит, она, к сожалению, необходима. Давайте посмотрим, как это объясняет один из величайших мистиков нашего века Робер де Ланжак. «Наша жизнь похожа на медленно и плохо сотканное полотно, которое нужно распустить и переделать заново… Нужно отлить это изделие заново в огне исповеди и раскаяния… И на это нет Доброго Бога, который, как земной хирург, даст больному обезболивающее. Он не усыпляет, но часто, напротив, проникновение страдания в тайники нашего сердца до последних его струн он делает острее и болезненнее. Он не может нас усыпить. Этого не нужно. Иисус не спал на кресте[1428]…».
Приведённая цитата отсылает нас к Христу. На примерах нескольких текстов мы увидим, что в понимании наших западных мистиков, как и греческих и восточных отцов церкви, Христос спас нас, именно совершив этот отрыв от нас самих, произошедший одновременно в Нём и в нас.
Напрашивается одно замечание, имеющее капитальную важность, поскольку оно позволит нам понять, в основных чертах, почему наши мистики так часто увлекаются употреблением слов из того же словаря, что и наши западные богословы.
Если, к несчастью, вместо того, чтобы разорвать оковы, мы сжимаем их сильнее; если, вместо того, чтобы открыться, наша ладонь захлопывается; если, вместо того, чтобы расстаться с удовольствием, мы вновь ему предаёмся; если вместо того, чтобы подняться к Богу, мы спускаемся ниже, тогда для того, чтобы нас спасти, тот, кто захочет нам помочь, должен будет сперва повторить вместе с нами движение или путь в обратном направлении. Любой грех усиливает наклонность к греху. Любая ошибка делает нас слабее перед очередным искушением. Но тот, кто помогает нам, Христос ли это или кто-нибудь из святых, помогает нам невзирая на время и пространство и, следовательно, поверх прочих обстоятельств, отличающихся от тех, в которых находимся мы. Следовательно, с помощью одного и того же механизма боли и любви он может помогать нам в нашей сегодняшней борьбе, либо он может исправлять в нас нашу слабость, причиной которой явилось предыдущее поражение, для подготовки нас к грядущей битве.
Мистик, который страдает так за другого и пытается, на основании собственного опыта, понять лучше смысл страданий Христа, ощущает, что Он компенсирует прегрешение, и в случае каждого нового прегрешения, совершаемого грешником, считает, что должен страдать больше. Богословские категории подмены, выкупа, компенсации достоверно передают его опыт.
И это тем более так, и другой очень важный элемент, уже рассмотренный нами, также примечателен в этом отношении: среди искушений, над которыми Искупитель должен восторжествовать, чтобы сделать ту же победу наконец возможной для грешника, если тот пожелает, имеется самое неуловимое и, возможно, самое ужасное из всех, которому, по-видимому, подпал Иуда — это искушение отчаянием. И в самом деле, как мы видели, большое количество мистиков считали себя великими грешниками, иногда до такой степени, что чувствовали себя отверженными любовью Господа. Здесь появляется не только крайняя несоразмерность абсолютной святости Бога, рядом с которым наши малейшие несовершенства кажутся чудовищными. Эта несоразмерность вполне могла бы быть преодолена любовью Господа. Но секрет этой крайней покинутости, как нам кажется — и мы постараемся показать это на текстах — скорее в том, что Бог призвал этих мистиков к тому, чтобы они действительно взяли на себя состояние совести величайших грешников, величайших преступников, худших из мучителей, и обнаружили безмерность их преступлений. Подавленность, которую испытывают все эти мистики, дрожащие перед Судом Божьим, следовательно, не является или является не только тем, чем мы склонны её считать — утончённостью слишком впечатлительных душ, доходящей до невроза. Это настоящий ужас и настоящий кошмар, поскольку они чувствуют себя действительно ответственными за неслыханные злодеяния, которые способны бесповоротно отсечь их от их братьев и от самого Милосердия Божья.
В связи с этим теперь легко можно понять, что все эти мистики в большей или меньшей степени усвоили тот язык, который им предлагало официальное богословие их Церкви. И не менее необходимо избавиться от этого языка, причём полностью.
в) Искупительное действие Христа в нас
Не будем требовать невозможного, даже от мистиков. Когда мы ходим, мы не отдаём себе отчёт, даже если пытаемся это сделать, в невероятной сложности механизма, необходимого для обеспечения процесса ходьбы. Так и от мистиков не будем ждать, что они нам опишут, как победа Христа над нашим эгоизмом раскрывает в них Его динамизм; как, постепенно, под воздействием Святого Духа, они делаются восприимчивыми к этой Любви, которая стучалась к ним в глубине их душ; как они постепенно позволяют этой Любви захватить их настолько, что они, в свою очередь, оказываются в состоянии помочь другим открыться этому источнику в глубине их душ. Не будем ждать от них ни анатомии души, ни физиологии свободы. С нашей стороны, мы считаем достаточным, что они подтверждают нам, что «механизм» нашего обращения именно такого порядка и, в главном, соответствует этой схеме.
Христос принимает наши испытания на Себя
Это крайняя форма выражения присутствия Христа в нас. Мы уже приводили несколько примеров нашего союза с Христом и обращали внимание на то, что для того, чтобы сострадать нам, Христос должен был объединиться с нами, находясь в пути, до своего Воскресения. Перечитаем то, что Христос говорил святой Мектильде Хакеборнской, которая была тяжело больна и чьи страдания были ужасны: «Вот Я надеваю на Себя твои страдания… Я соберу в себе самом все эти страдания и Я их испытаю в тебе[1429]…». И чуть дальше, при тех же обстоятельствах: «Не бойся, не волнуйся, ибо на самом деле тот, кто переносит всё, чем ты страдаешь, это Я[1430]…».
Схожим образом святая Вероника Джулиани, видя Христа, несущего крест, услышала, как Он сказал ей: «Знай, что Я отправился на смерть за весь род человеческий… Тебя, тебя Я видел в мыслях Моих, тебя видел с твоими горестями прошлыми, настоящими и будущими, и их Я освятил моею кровью. Твоя боль была Моей[1431]».
Вот ещё очень красивый текст из «Видений Марии де Валле» на ту же тему:
«Однажды она увидела Господа нашего, распятого в ней, истерзанного и покрытого ранами, а вокруг стояли палачи, мучившие Его. Она спросила у Него: «Кто эти, такие наглые, что поднимают руку на Вас?» И Господь ответил: «Это наказания, о которых ты просила». Она сказала: «Я не просила их для вас, но только для Себя». Господь ответил ей: «А кто ты такая?» И тогда она ясно поняла, что она была никем, но Господь был всем в Ней. Она спросила у Него: «Если я никто, то как же я могу просить об этих наказаниях?» — «Это не ты была, — отвечал Господь, — а моя божественная Любовь, которая в тебе, это она просила о них и заставила Меня от них страдать»[1432].
В другом историческом контексте и другой культурной среде обнаруживаем мы духовность первых мучеников.
В нашем веке именно это заново открывает отец Пэригэр, по-видимому, без сверхъестественных видений и понятных слов, но, вне всякого сомнения, в результате глубокого духовного опыта и размышлений о святом Иоанне, святом Павле и о жизни отца Фуко. У него возникло чувство, что в результате личного усилия он обнаружил скрытую истину, хорошо забытую официальным образованием. Мы приводили уже его высказывания, но те же самые тексты могли бы теперь прозвучать во всей полноте смысла. Он пишет преподавательнице религии, которая жалуется, что у неё остаётся мало времени для молитвы: «Не вас во всякое мгновение отвлекает то один, то другой человек, не вас поглощают все и каждый: это Христос в вас, Который хочет отдать Себя другим. Он берёт взаймы вашу человеческую природу для вас[1433]…». Или следующее: «Да, как же это прекрасно, отдавая себя самих, возвращать Христу «приросшую человечность», в которой Он сможет снова начать Своё воплощение и искупление! И тогда работа наша — это работа Христа, молитва наша — молитва Христа, страдание наше — это страдание Христа. И это ещё не всё, когда мы говорим, что страдаем в союзе с Христом: Христос страдает в нас. И он становится Христом, особенно когда страдает[1434]…». А вот как он говорит о воздействии на нас церковного года: «Пережить так, одно за другим, великие события из жизни Христа, пережить, следовательно, одно за другим те чувства, которые были чувствами Христа в каждом их этих великих событий… Живой, который проживает перед нами свою земную жизнь, для того, чтобы мы пережили её в нас, или, скорее, чтобы мы позволили ей переживаться в нас[1435]». Это «дневник», распространённый на всю жизнь Христа и на всю нашу жизнь.
Но этот дневник переходит границы узко-церковной жизни. И в той степени, в какой наша жизнь отдалась полному восприятию (изнутри) жизни Христа, она, в свою очередь, передаёт другим этот динамизм любви. Вот как объясняет это Адриенна фон Шпейер († 1967):
«Верующие не просто призваны ощущать себя зависимыми от Христа и объединёнными с Ним, но они должны узнавать себя в Нём, составлять с Ним одно тело, предоставлять Ему своё тело и получить взамен в дар его тело… В евхаристии эта тайна претворяется в новой манере, но евхаристия не создаёт её и не исчерпывает; возможность принять Господа нашего в нашем собственном теле, предложить наше тело сделать Его телом, продлить в нашем теле существование тела Сына Божьего так, что наша жизнь проживёт Его жизнь, существует не только в евхаристии; помимо евхаристии имеется возможность делать это в вере и покорности, в каком-то смысле забыть себя в теле Господа.
В этой тайне «единого тела» сокрыта тайна сотрудничества отдельного члена и всего тела, сотрудничества, которое, возведённое в свою крайнюю степень, становится «совместным искуплением» не только для Марии, которой здесь отведено особое место, но и для каждого акта живой веры[1436]».
В другом отрывке, очень важном, Адриенна утверждает свою убеждённость в том, что действие Христа в нас не относится только к нашим грехам (с целью их исправления), но также ко всем нашим усилиям для нашего освящения. Здесь явно виден выход за пределы механизма восстановления по юридическому типу. Более того, это действие простирается как на праведников Ветхого Завета, так и на тех, кто оказался у подножия креста:
«Он (Господь) показывает также, что может использовать всё, что они сделали для Него. Что, следовательно, Он не просто страдает за грешников, но участвует таинственным образом в страданиях всех верующих. Это сострадание, которое нисколько не приносит Ему облегчения — поскольку Он страдает за них во всей полноте и дополняет их страдания Своими — но их страдания много значат для искупления. Он берёт на свои плечи все их усилия в вере, страдании и приверженности Ему, посылая им с креста полноту благодати[1437]».
Речь идёт не о страдании во искупление грехов, но о том, чтобы выдержать ношу обращения в любом случае: как в случае совершенного греха, чтобы, пройдя по склону вниз, подняться вновь, так и в случае, когда исправлять ничего не нужно, а нужно просто продолжить подъём к Богу, несмотря на неизбежную боль, которую даёт нам наша ноша. И для исполнения этого Христос должен нам помочь перенести не только телесные мучения, но и, в основном, муки душевные, особенно самые серьёзные.
«Из любви к Отцу сын отказывается испытывать любовь. Он отказывается даже понимать, причину, почему он лишён этого. Он позволяет этому ограничению совершаться в нём, не видя, не проясняя, не чувствуя больше своего родства с Отцом. Возвращая Ему Дух свой, он доверяется Отцу во всём, что объединяло его с ним. Теперь он только объект покорности, который больше не знает сам себя, который даже не способен размышлять, потому что он лишён всякой темы для размышлений, и его одиночество полное. Это последнее объясняется не только отсутствием Отца, но и полным отсутствием любых знаков признания, любых доказательств, что именно в этом заключается воля Отца».
Адриенна фон Шпейер
Когда к нам приходит испытание, мы никогда не переносим его в одиночестве.
Если мы поймём вещи под этим углом зрения, то нам не должно показаться удивительным, что Тереза-Елена Хиггинсон († 1905) воскликнула: «О! Какой ужас наполнил Душу Иисуса, когда Он взял на Себя грехи всего мира и не только предстал перед бесконечной чистотой и бесконечной справедливостью своего Предвечного Отца, но по-настоящему погрузился в них[1438]». И ещё: «Мы можем рассмотреть страдания, которые претерпел наш Господь в своей внешней жизни во время кошмарной и горькой Крестной муки, и увидеть, что каждое из мучений есть только лёгкая тень того, что совершилось в Его святой Душе, опечаленной до смерти — заглянуть в Его страх, Его ужас — в то, как надрывалась Его Сердце и Его Душа — в то, как Он любил[1439]».
То же самое, но с большим количеством подробностей сообщает нам из своего опыта Адриенна фон Шпейер, не так далеко отстоящая от нас по времени. Отец Урс фон Бальтазар напрасно предупреждает нас о том, что «элементарные стыдливость и уважение» запрещали самой Адриенне видеть в своих страданиях «даже скромное участие, а тем более «уподобление» страстям Христовым». Это не мешает ему самому видеть в них участие «в страданиях Господа во время Страстей», и даже думать, что он сам может подняться, пускай несовершенно, через страдания Адриенны к страданиям Христа. «Для меня, присутствующего при этих событиях, спадала пелена с панорамы бесконечно разнообразных страданий: совокупность мучений, испытанных Христом на Масличной горе и на Голгофе, мучений стыда, позора, унижений, разных моментов покинутости Богом[1440]…». Ведь, как добавляет почти сразу отец фон Бальтазар, «от того, что она чувствовала на себе тяжесть греха, она осознавала, что является закоренелой грешницей, бесконечно далёкой от чистоты Агнца Божьего[1441]».
Но Христос тоже нёс бремя грехов мира и в большей степени, чем Адриенна. Неужели и он должен был чувствовать себя грешником? А его душа, святая в совершенстве, с такой силой обнаруживала в себе всю мощь зла, принесённого величайшими преступлениями, что содрогалась, как если бы она совершила их сама и чувствовала на себе их последствия! Именно это нам объясняет Адриенна. Христу известен грех как Богу, как «никогда не грешившему» человеку и как самим грешникам. Речь идёт о «внутреннем опыте» греха. «Он чувствует и знает изменения, производимые в человеке грехом… Он знает, как себя ощущают грешники…» И это не «чистая потенция (как было бы, если бы мы согрешили), но реальность, актуальность (как это есть[1442])».
Заметим к слову, что мы далеки от всех попыток связать Страсти Христовы с теорией «блаженного видения», даже если мы находим такую связь у других мистиков[1443]. Здесь не достаточно отталкиваться от опыта глубочайшей радости, сосуществующей с великой скорбью, часто имеющегося у мистиков. Или же в этом случае понятию «блаженного видения» придаётся такой малый смысл, что оно уже больше ничего не значит. Но каждый из мистиков имеет свою особую миссию, и все мистики, вместе взятые, не имели опыта перенесения тяжести греха в таком объёме!
Христос передаёт нам Свою силу
Собственно, это та же самая мысль, но выраженная менее ярко. Не следовало бы обеднять все эти тексты, считая, что они выражают только лишь психологическую поддержку. Речь всегда идёт о непосредственном воздействии присутствия Христа в нас. Когда святая Екатерина Сиенская, освободившись от плотских искушений, которые одолевали её, видит Христа на кресте, Он объясняет ей, как мы видели, что на самом деле во время всех этих искушений Он был одновременно в ней и на кресте: «Ты не чувствовала моего присутствия, но Я был там вместе с Моей благодатью… Поэтому, дочь моя, не твоей добродетелью, но Моей, ты так храбро сражалась и заслужила самую обильную благодать[1444]…». Схожим образом святая Тереза из Авилы, говоря о душе, достигнувшей шестой комнаты, сообщает нам, что по выходе из испытания «она благодарит Господа нашего, Который сражался и победил; она ясно видит, что сражалась не она сама[1445]».
В свою очередь Люси-Кристина повторяет теми же словами, что после испытания душа замечает, «что Тот, кого она не видела, продолжал нести её; что тайный друг сражался за неё и в ней этим глубоко проникающим и неотразимым оружием, которое носит название «боль»; что Он сражался за неё, и что только Он один мог через неё отразить и расстроить атаки и происки врага[1446]». В другом месте тот же мистик сообщает нам больше подробностей: «Я увидела, что для того, чтобы переделать нас, наш Господь Иисус Христос Сам передаёт нам Себя целиком. Он нам передаёт свою святую человечность, в которой растворено Его божество, Своё Сердце — нашему сердцу, Свой Дух — нашему духу, Свою Волю — нашей воле, Свою Память — нашей памяти, Свою способность страдать — нашей страдающей природе, Свою чистейшую плоть и обоженную кровь — нашей лукавой плоти с порочной и мутной кровью[1447]…». Кстати, следовало бы отметить упоминание божества, «растворенного» в человеческой природе Христа, и подчёркивание его «обоженной» плоти и «чистейшей» крови.
Но это и есть самое частое свидетельство, приводимое всеми нашими мистиками, и именно поэтому официальная теология так мало об этом говорит. Тереза-Елена Хиггинсон говорит о своём опыте: «… у меня такое впечатление, что моя любовь — это Его любовь; однако, я плохо выразила мою мысль. Я хочу сказать, что Его Святое Сердце и моё составляют как бы одно сердце… Это что-то реальное, а не просто ощущение или воображение[1448]». Или: «… мне кажется, что я владею Его любовью и в свою очередь дарю Ему эту любовь[1449]…».
Святой Хуан де ла Круз сформулировал это более метафизическим образом: «Вся доброта, имеющаяся у нас, одолжена нам, и Бог владеет ею, как своим собственным творением; Бог и Его творение есть одно». Глагол стоит в единственном числе, так как Бог и его творение не исчисляются[1450].
То же у Мейстера Экхарта: «Здесь сущность Бога — это моя сущность, а моя сущность — это сущность Бога. Здесь я живу в соответствии с моей собственной сущностью, как Бог живёт в соответствии с Его собственной сущностью[1451]». В этом отрывке речь не идёт об «абстрактной» мистике, которая пренебрегает размышлением о Христе. Напротив, во всей этой проповеди (и во многих других) говорится о тайне Воплощения, и упоминается, впрочем, помимо нашей общности с Христом, наша общность со всеми святыми: «Учителя обычно говорят, что все люди по своей природе равно благородны, но я истинно говорю: всё добро, которым владели и святые, и Мария, Матерь Божья, и Христос в своей человечности, является моим собственным добром в этой природе[1452]».
Некоторые из этих текстов упоминают даже о различных этапах «механизма» действия Христа в нас. Мы видели, что Люси-Кристина, говоря об этом внедрении человеческой природы Христа в нашу природу, мимоходом и кратко упоминала о вливании божественной природы в эту человеческую природу Христа как о секрете могущества этой человеческой природы. С этой точки зрения обратимся теперь к уже цитированному нами небольшому отрывку, принадлежащему сестре Екатерине от Иисуса: «О Иисус, соблаговолите Вашей властью привязать меня к Себе, к Вашим путям и судьбам в честь невыразимой связи Вашей божественной природы с нашей человеческой природой, в честь связи Ваших божественной и человеческой природ между собой и в честь восхитительного освящения всех людей, которое проистекает от этой святой человечности и благодаря ей[1453]». От союза двух природ во Христе «проистекает» освящение Его человечности; через эту человечность освящённость передаётся всем людям и так, в конечном итоге, оказываются связанными божественная природа Христа и наша человеческая природа целиком.
То же рассуждение, выраженное другими словами, находим у святой Мектильды Хакеборнской. Она болела и жестоко страдала, и в этот момент Христос сказал ей: «Сложи все тяготы твои в Моё Сердце, и Я придам им самое законченное совершенство, каким может обладать страдание. Подобно тому, как моя Божественная природа привлекла к себе все страдания Моей Человеческой природы и сделала их своими, так и твои тяготы я передам моей Божественной природе, я соединю их с моими Страстями, и Я заставлю тебя участвовать в той славе, которую Бог Отец даровал моей святой Человеческой природе за все её страдания[1454]…».
О том же свидетельствует Иоанн де Сен-Самсон, но с определённой тенденцией дать более богословскую формулировку, как это часто случается у людей: «… если мы будем вести себя отважно в наших сражениях любви, после того, как вы победите в нас и нас в себе, вы увенчаете нас неизречённой славой, которая не знает ни времени, ни возможностей перемен. Так, дорогая моя Жизнь, любовь воздаст за любовь и увенчает себя в себе самой[1455]».
Но будем только остерегаться интерпретировать подобные тексты в духе святого Августина, в смысле эффективной благодати, которая заставит нас свободно, но неизбежно хотеть того, что Бог якобы решил, чтобы мы хотели. Здесь речь идёт больше, чем о «благодати»; речь идёт о действии Христа в нас. Но с полным и реальным соблюдением нашей свободы: «Ваши Страсти и ваша смерть… не должны были применяться к нам без нашего сотрудничества, иначе это было бы против разума и ни на что не похоже. Поэтому, чем больше наше сотрудничество вашим страданиям добровольно и любовно, тем более оно Вам приятно[1456]…».
Между тем, великий теоретик и богослов, занимавшийся всей этой мистической линией, кардинал де Берюль, является, по всей вероятности, главой и основателем того, что после Анри Бремона[1457] († 1933) называют «французской школой». Со времени Бремона исследования этого сложного автора продвинулись далеко вперёд. Тем не менее, у нас до сих пор нет полного издания его трудов, что делает неизбежным обращение к посредничеству специалистов. Мы обязаны познаниями, в частности, труду Фернандо Гилена Преклера, названному «”Состояние” у кардинала де Берюля[1458]».
Во-первых, у Берюля мы находим богословскую концепцию обожения человеческой природы Христа через его физический союз с его божественной природой[1459]. Это обожение касается тела, но также и души Иисуса: «… эта душа свята и существует непосредственно через божественную природу, а не благодаря какому-либо воздействию, оказанному божественной природой и испускаемому ею[1460]».
Эта концепция союза двух природ Христа часто даже навлекала на Берюля обвинения, в частности, со стороны схоластов в монофизитстве[1461]. Отсюда обожение внутренних «состояний» Христа через различные этапы или его «мистерии» жизни: «Ибо все эти унизительные и низкие состояния, которые Иисус переносит ради любви к нам, существуют и водворяются внутри божественной природы, усиливаются существованием Слова, обожены в Его божественной природе, лично соединяются с величественностью и бесконечным величием[1462]». Отсюда вытекает некоторое постоянство этих мистерий: «Они в прошлом, поскольку они уже совершились, но они в настоящем по силе своей, и добродетельная сила их не прейдёт никогда, и любовь, с которой они были совершены, никогда не иссякнет[1463]…».
У этого же мистика и богослова контрреформы мы находим, как и у Лютера, основные положения богословия греческих отцов Церкви о кенозисе или «приостановке благодати[1464]». Добавим только, что это приостановка или остановка сообщения благодати от его божественной природы к Его человеческой природе была добровольной в течение всей его жизни[1465]. Неся, таким образом, наши слабости, но со всей мощью любви, которую сообщает Ему Его божественная природа, Христос разделяет с нами свои «состояния»: «Отдайтесь духу Христа, этому духу Христа, действующему и как бы самостоятельно отпечатывающему в Его душах живой образ и совершенное сходство Своих состояний и Своих положений на земле… Откройте вашу душу Его воздействию и предоставьте её всю Его намерениям, и, считая ваши собственные действия слишком незначительными для того, чтобы почтить Его, предоставьте себя мощи и действенности Его духа для того, чтобы Своим влиянием и воздействием Он соблаговолил расположить вас почитать Его… (ибо) Ему нравится отпечатывать в душах Свои состояния и Свои действия, Свои тайны и Свои страдания, и однажды Ему будет угодно отпечатать в нас Своё величие и Свою благодать[1466]».
Орсибаль[1467], конечно, прав, когда отмечает, что в процессе нашего обожения, рено-фламандцы большее ударение делают на онтологическом аспекте, а Берюль — на наших отношениях с божественными личностями[1468]. Но на самом деле, как нам кажется, эти два аспекта не являются конкурирующими, но дополняющими друг друга. Берюль сам шёл по этому пути, когда различал в таинстве Воплощения «содержание» таинства от его «устройства» или «распределения». Он, впрочем, был совершенно прав, как мы видели, когда приписывал это разграничение греческим Отцам Церкви[1469].
Тем не менее, нам удалось привести здесь только отдельные стороны богатой и сложной мысли кардинала. Более полное исследование незамедлительно выявило бы некоторое количество весьма существенных различий с богословским синтезом, предлагаемым нами. Когда Берюль говорит о Евхаристии, он ограничивает наше включение во Христа только теми, кто получают его при причастии[1470]. Но «в других текстах он зато следует греческим Отцам Церкви, связывая напрямую с Воплощением включённость такую реальную, что в этих текстах можно было бы увидеть, как у него, так и у них, собирание всех верных в святой Человечности и говорить о «родовом реализме» этого собирания[1471]». Схожим образом Берюль долго склонялся к тому, чтобы ограничить этот процесс усвоения внутренних состояний Христа только духовной элитой, приносящей особые обеты. И только под давлением различных обстоятельств он распространил его на всех крещёных людей, что, впрочем, для нас не вполне достаточно. И, наконец, весь этот личный поиск не ставил для него под сомнение традиционное учение Западной Церкви об удовлетворении Правосудия Божия страданиями Христа и механизме учёта заслуг для нашего спасения. Берюль ещё не осознал, что добытое им через чтение греческих отцов церкви и через собственную духовную интуицию может составить логичный синтез, самодостаточный для получения представления о нашем искуплении.
Что касается последователей этого течения, такого богатого и глубокого, то мы можем только констатировать, вместе с Полем Кошуа, что «разгром мистиков в XVIII веке повлёк за собой и разгром берюлизма[1472]».
Христос заставляет нас разделить Свои испытания
В соответствии с процессом, который мы только что описали, пользуясь несколькими свидетельствами, некоторые святые до такой степени позволили динамизму действия Христа в них завладеть ими, что они смогли подобно Ему, с Ним и в Нём брать на себя ношу грехов мира. На самом деле, вероятно, так поступают все святые, но только некоторые из них получили миссию заявлять об этом. Это, конечно, случаи появления стигматов на теле как крайняя форма проявления, к которой мы больше не станем возвращаться. Приведём лишь два повествования, которые хорошо подчёркивают смысл всех этих испытаний.
Однажды сестра Жозефа Менендез видит Сердце Христово «окутанным жгучим пламенем и окружённым венцом с шипами… Бог мой! какие шипы! Их острия вонзались глубоко, и с каждого шипа стекало много крови… Мне так хотелось бы освободить Его от них. Тогда моё сердце как бы разорвала острая боль, и Он поместил моё сердце под шипами рядом со своей божественной Раной. Но только шесть из шипов вонзились в него, ведь оно очень маленькое[1473]».
Или же вот слова Христа, обращённые к сестре Жозефе: «… Иногда твоё сердце будет чувствовать тоску Моего Сердца. Так ты принесёшь Мне облегчение[1474]…».
Здесь снова, естественно, эта встреча в страдании находится вне времени и пространства. Но самое фантастическое не в этом, а, скорее, в этой возможности, предоставляемой нам Господом, участвовать с Ним и в Нём в деле Искупления.
Отметим также, что крайние формы героизма не всегда здесь необходимы. Перечитаем снова то, что говорил Христос сестре Марии-Марте Шамбон: «Мой терновый венец причинил Мне больше мучений, чем все остальные Мои Раны. После Гефсиманского сада он был жесточайшим из Моих страданий. Чтобы облегчить это страдание, следует чётко соблюдать ваш Устав[1475]». Впрочем, рекомендация эта адресована всем сёстрам монастыря, поскольку Христос всегда говорил «ты» сестре Марии-Марте, а здесь Он говорит «ваш» Устав.
г) Совместное искупительное действие святых в нас
Мистики, которым помогали святые
Вначале в кратком вступлении отметим, что многим мистикам казалось, что в их «вознесении к Богу», то есть в их обращении, их поддерживает усилие обращения и любовь других святых, которые они испытывали внутренне так же, как и в случае внутренних «состояний» Христа. Но естественно, что такой опыт, в свою очередь, не избежал влияния окружающей религиозной культуры. Так, параллельно сложному Восхождению кардинала де Берюля к святой Магдалине, мы видим сестёр Екатерину от Иисуса и мать Магдалину из Сен-Жозеф, награждённых явлениями и видениями этой святой, хранящих глубокое убеждение, что они допущены ею к участию в её любви ко Христу[1476].
Жан-Жак Олье (1609-1657), основатель ордена Св. Сульпиция, находящийся в меньшей степени под влиянием Берюля, испытывает то же самое, но только в отношении Матери Божьей. Впрочем, есть некоторые особенности, соответствующие богословию того времени, которые могли бы показаться нам удивительными. По его словам, через несколько дней после праздника Непорочного Зачатия Марии по божественной доброте «мне было позволено увидеть положение и чувства этой прекрасной души в момент зачатия. Я и в самом деле увидел её не извне, как раньше, но в её внутреннем божественном мире, который непостижим; и Господь явил мне её в свете и огне, навечно отдающуюся Ему. И вы, о Господь мой, не только явили мне её, но и облагодетельствовали меня тем, что погрузили мою душу в её душу, сделали мою душу участницей тех же чувств, которыми я до этого любовался в ней[1477]».
Мистики, помогающие грешникам
Как всегда, прежде всего, нас интересует опыт, приобретённый этими мистиками. Но часто бывает так, что в своих отчётах, они переходят границы простого описания того, что они испытали, и стремятся придать этому смысл. И тут, естественно, привычные для богословия их Церкви и их эпохи категории больше всего рискуют повлиять на их свидетельства. Следовательно, нам придётся быть более внимательными к тому, что в самом их опыте, может помочь обойти этот язык. Всё это исследование позволит нам немного продвинуться в понимании тайны зла и борьбы, начатой против него во времени и пространстве.
Мы видели, что Робер де Ланжак был одним из тех мистиков, кто наиболее осознанно настаивал на необходимости и важности страдания в механизме нашего обращения. Бог не может сделать нас бесчувственными. «Он не может усыпить нас. Этого не нужно». И сразу же добавляет, как будто в подтверждение: «Иисус не спал на Кресте». Однако Христу не нужно было обращаться к Самому Себе. Ему, источнику всякой святости, освящать Себя было не надо; для Себя не надо. Мы, следовательно, оказываемся в следующей парадоксальной ситуации: нельзя избежать боли отрыва от себя самого, нельзя уменьшить её, ибо она является составной частью лечения больного — то, что нас ставит вне механизма искупления через искупления другого — и, тем не менее, эту боль отрыва от себя самих может за нас испытать другой человек, и действенность этого для нас будет такой же. И это то, что, естественно, позволяет понять смысл Креста, но только если мы примем, что, таинственным, но реальным образом, наше сознание, наша психика находятся, вне времени и пространства, в сфере влияния и зависимости от сознания и психики Христа.
Всё это богословие самостоятельно изложил Робер де Ланжак, особенно в отношении нашего собственного сотрудничества в деле искупления, что напрямую соответствовало, как мы увидим далее, его личному опыту.
Говоря об испытаниях, которым в течение долгого времени должна подвергаться душа в поисках Бога, он пишет, что часто это делается для нашего очищения. Затем он добавляет: «Иногда душа и в самом деле очищается… И испытания, страдания, всевозможные встречающиеся искушения уже больше не являются очищающими, но искупительными. Если посмотреть на них поверхностно и извне, то они кажутся испытаниями и искушениями для начинающих, тогда как они являются испытаниями апостольскими: души принесены за другие души и претерпевают именно то, что грешная или неопытная душа претерпевала бы в таком состоянии. Святой Винсент де Поль два года, как я думаю, испытывал это ужасное искушение против Веры. Последнее испытание святой Терезы Младенца Иисуса стало заслугой, благодаря которой произошёл новый расцвет Веры в мире.
Что касается её, то она, конечно же, очистилась. Блаженная Мария Воплощения, приносящая себя за своего сына и другую душу… Апостольское сияние не вызывает сомнений, но нас не обязательно просят принять участие именно в апостольских испытаниях[1478]».
Было замечено воскрешение словаря классического богословия искупления через компенсирующие страдания и заслуги: «принесённые» души; испытание святой Терезы «стало заслугой» для нового расцвета. Преподобная Мария Воплощения «приносящая себя» за своего сына. Зато фраза «что касается Неё, то она, конечно же, очистилась» переводит нас уже в другие категории, и имеет отношение не только к самой святой Терезе, но и ко всем другим душам; они нуждались в том, чтобы очиститься. Та же полная идентичность между испытаниями, переносимыми душой, соучаствующей в искуплении, и тем, что должна бы испытать душа, которой таким образом оказывается помощь. Впрочем, речь не обязательно идёт о том, чтобы исправить грехи, но о том, чтобы поддержать усилия начинающих.
Очевидно, в этом заключается секрет тех новых искушений, которые завладели святой Анджелой де Фолиньо, увидевшей с изумлением, как пробуждаются в ней пороки, которые она считала давным-давно «умершими» в ней, и даже появляются новые пороки, которых она прежде за собой никогда не замечала.
Мы полагаем, что, несмотря на частичное использование богословского словарного запаса заслуг, именно в этом заключается глубокий смысл искушений целомудрия сестры Консолаты Бетроне. Созерцая чистоту хостии, она разразилась рыданиями при воспоминании о своих грехах. Тогда Христос говорит внутри её: «… всё, что касается чистоты, Я укрепляю тебя в этой милости; Я никогда больше не позволю тебе впасть в грех; Я оставлю тебе борьбу, чтобы сохранить чистоту, ибо Я не хочу лишать тебя стольких заслуг…». И позже: «… Консолата, ради Моей любви, ради любви «Сестёр» и «Братьев», ради их спасения, ты будешь чувствовать в себе эту борьбу до последних часов твоей жизни». И снова: «… Переноси эту борьбу с помощью единственного оружия доверия, сопротивляйся, чтобы Я смог даровать «Братьям» и «Сёстрам» благодать отказа от жизни в грехе[1479]».
Именно так открыто было матушке Магдалине де Сен-Жозеф, что поскольку её спасение и её вечная слава обеспечены, то отныне она живёт ради других[1480].
В жизни некоторых мы имеем более точные знаки всего этого. По-прежнему, эти знаки важны в силу того, что они значат и подтверждают.
Но реальность, которую они обозначают, не ограничивается наличием этих знаков.
Всякое страдание уже в самом себе являет некий род вызова. Поэтому некоторые мистики иногда берут на себя болезни тех людей, которым они хотят оказать духовную помощь. Так, нам сообщают, что Тереза-Елена Хиггинсон взяла себе боль в горле, бывшую у одной женщины. И тут же добавляется: «Я думаю, она часто делала подобные вещи[1481]».
Таким же образом кюре Набер рассказывает нам, как Тереза Нойман сняла у него сильные ревматические боли, которые мешали ему двигаться, прося Бога перенести их на неё, что и произошло[1482].
Во время исповеди «раскаяние» не означает исправление совершённых грехов, но усилие выправиться; это исправление души, ослабленной грехом. Но кюре из Арса знал, что души как раз бывают слишком ослаблены своими собственными грехами, чтобы самим оказаться способными приложить то усилие к раскаянию, которое было бы необходимо. Поэтому с кафедры он ободрял кающихся: «Ах, друг мой, пусть вас это не останавливает! Вам помогут, за вас сделают самую тяжёлую часть[1483]…». Так и Монсеньёр Фурэ, конечно, прав, думая, что «его рвение к молитве и раскаянию беспрерывно поддерживалось свойственным ему острым осознанием ответственности пастыря, лежащей на нём[1484]».
Участие во внутренней борьбе кого-либо, кто стремится освободиться от своего эгоизма вообще, от своей склонности к греху, не означает со всей необходимостью, что мистик должен испытывать те же искушения и в тех же формах. Мы говорили уже об этом по поводу Христа. Достаточно того, чтобы мистик боролся вместе с грешником с источником всякого искушения, против стремления предпочесть своё счастье счастью другого. Но в качестве индикатора этого скрытого механизма случается, что как в случае с больными, этот переход становится явным.
Так, рассказывают об одном грешнике «некогда верующем, подвигнутым на бунт чредой неудач», чьё обращение стоило святой Анне-Марии Таижи († 1837) двадцати лет молитв: «Много раз Анна мешала ему покончить с собой, и благодаря обычному феномену обратной связи, брала на себя тот ад, в котором он бился. Он снова обретал веру, а она гасла в несказанных сумерках. Эта борьба за спасение потерпевших крушение всегда оплачивается миллионом терзаний. Она согласилась быть проклятой за братьев своих[1485]».
Подобным образом Тереза-Елена Хиггинсон часто приносила себя в жертву, согласно официальному богословию своего круга, и брала на себя наказания или тяготы, предназначенные для грешников за их грехи. Но чаще, а на самом деле это одно и то же, она брала на себя их искушения. Первое наказание, которое налагают на нас наши грехи, заключается в том, что силы зла всё больше порабощают нас. Но послушаем её:
«Когда Господь испытал меня этим безмерным унынием, о котором я говорила, дьявол появился передо мной в сопровождении множества других бесов и стал искушать меня так, как, я думаю, он искушал эти несчастные души, грехи которых я взяла на себя. Я думаю, искушения были всех возможных видов; искушения человеколюбия, искушения ревностью, завистью, даже ненавистью, а также искушения против святого целомудрия, против веры и надежды.
Когда в ходе этой непрерывной борьбы силы мои почти иссякли, и я не знала даже, подпала я греху или нет, о, тогда я умоляла Бога, я молила о жалости, о пощаде…
И однажды Господь сказал мне, каковы бы ни были мои действительные искушения, отдать Отцу Предвечному перенесённые страдания и Драгоценную Кровь, пролитую за этот конкретный грех, совершать акты противостоящей добродетели, объединяя их с совершёнными актами той же добродетели, исполненными нашим Господом и его Святой Матерью[1486]». В этом последнем абзаце содержится почти всё богословие Искупления, которую предлагаем и мы. Если «акты противостоящей добродетели», совершённые Терезой-Еленой могут произвести какой-либо эффект, то это потому, что они получают свою правоту от силы Христа, действующего в Терезе-Елене; но также и потому, что акты, совершённые этой верной душой, могут произвести прямой, обучающий добру эффект в душе грешника.
В другом месте тот же мистик рассказывает нам, что она взяла на себя грехи одного несчастного человека, а точнее, «муки, которые были с ними связаны, желая добиться его исповеди… О, Бог мой, — признаётся она, — какой неизречённый страх овладел мной, когда я стала созерцать вашу грозную и торжественную чистоту[1487]…». И она чувствует себя действительно нечистой, ощущает саму нечистоту этого человека, но только испытывает эту нечистоту с ещё большей силой, чем сам грешник, что, конечно, происходит по причине её собственного личного очищения и в соответствии с ним[1488].
Известна история святой Маргариты-Марии Алакок. Обычно, рассказывает она, искуситель, который испытывал её разными способами, не ополчался против её целомудрия, ибо Господь запретил ему это. Но однажды Настоятельница сказала ей: «Займите место царя нашего перед Святым Причастием» «И оказавшись там, продолжает она рассказ, я почувствовала, как на меня набросились такие отвратительные порочные искушения, что мне стало казаться, что я уже в аду. И я выдержала эту муку несколько часов кряду, а она продолжалась до тех пор, пока моя Настоятельница не сняла с меня это послушание, сказав мне, что я буду отныне занимать не место царя нашего перед Святым Причастием, но место доброй монахини при праздновании посещения Богородицей святой Елизаветы. Немедленно прекратились мои мучения. Поток утешений затопил меня[1489]…».
Но вот она же испытывает тревогу души, которой грозит осуждение и которая находится при смерти:
«И мне показалось, что тогда его справедливый гнев обратился на меня, со всех сторон на меня надвинулись страшная тоска и скорбь; ибо я чувствовала удручающую ношу на моих плечах. Хотела я поднять глаза, и видела Бога, гневающегося на меня, вооружённого розгами и хлыстами и готового обрушиться на меня; с другой стороны мне казалось, что вижу ад, открывшийся, чтобы поглотить меня. Всё восстало и смешалось внутри меня. Враг мой осаждал меня со всех сторон сильнейшими искушениями и особенно отчаянием…
Ударьте, Господь мой! Режьте, жгите и уничтожьте всё неугодное Вам, не щадите ни тела моего, ни жизни, ни плоти, ни крови, лишь бы Вы спасли навеки эту душу!»[1490]
Здесь мы, конечно, видим гневающегося Бога классического богословия, который, однако, вполне соответствует тому, что испытывает эта грешная душа. «Ударьте!» могло бы также соответствовать садистской мести официального Бога. Но, в конечном счёте, это первое слово находит своё объяснение в «Режьте, жгите и уничтожьте всё неугодное Вам». Речь ведь идёт об очищении грешной души, а не о воздаянии за её грехи! И святая Маргарита-Мария, не превращая всё это в богословие, прекрасно чувствует, что это очищение грешной души Бог может совершить в ней самой.
В следующем параграфе (§100) своей «Автобиографии» она восклицает, что для спасения грешных душ «Лучше обратите на меня гнев Ваш…». Христос, в конце концов, уступает ей: «Мне угодно это, если ты желаешь ответить за них». Можно было бы ожидать, что речь пойдёт о наказаниях, но святая Маргарита-Мария немедленно отвечает: «Да, мой Бог, но я Вам буду платить только Вашей собственной добротой, которая является сокровищем Вашего святого Сердца[1491]». В конечном итоге, Бог обрушивает на неё весь свой гнев, заставляя Себя любить той любовью, которую он же сообщает ей!
Именно это хорошо усвоила Александрина Мария да Коста, стигматик из Португалии, когда испытала на себе угрозы и гнев Божий: «Господь, знаешь ли Ты, почему я Тебя не боюсь? Потому что я знаю, что Ты гневаешься только для того, чтобы призвать к Себе души и простить их. Месть Твоя — это месть любви. Ты мстишь, чтобы дать любовь. Ты весь захвачен любовью». Но она также хорошо поняла, что не уступит ужасному сопротивлению воле Божьей, которое испытывает её сердце[1492].
Тереза Нойман брала на себя ответственность не только за больных. Иногда она принимала на себя ещё более сокровенные искушения. Так происходило в этой истории со священником, который, будучи не в состоянии преодолеть свою тягу к спиртному, пришёл к тому, что попытался отравиться. Терезу, которая давно уже помогала ему изо всех сил, в это же время укусило какое-то насекомое, и она долго страдала от отравления крови[1493]. В другой раз некто, предпринявший попытку самоубийства, видит Терезу, явившуюся ему, чтобы отговорить. А Тереза признаётся, что в тот день она испытывала сильнейшее отчаяние[1494].
В который раз нам приходится сталкиваться здесь с проблемой интерпретации данных феноменов. Тереза Нойман даёт этому очень ясное объяснение, совершенно не соответствующее нашему, но совпадающее с официальным богословием её окружения. У нас есть отчёт Герлиха, журналиста из Мюнхена, который расспрашивал нашего мистика в тот момент, когда она находилась «в состоянии высшего душевного покоя», и, в частности, спросил её о смысле того, что в русле этого богословия называют обычно «искупительными страданиями», которые берут на себя некоторые святые. И вот, что она ответила: «Послушай! Спаситель справедлив. Поэтому Он должен наказывать. Он также милостив и расположен помогать нам. Он должен покарать грех, который был совершен; но если кто другой берёт на себя страдание, справедливость совершается, и Спаситель получает свободу для Своей доброты[1495]».
Таков механизм теологии Искупления римской католической Церкви; и Иоханнес Штайнер именно в этом смысле трактует свидетельство Терезы Нойман[1496]; но это богословие несовместимо со свидетельством святой Екатерины Генуэзской, настаивавшей на необходимости полного очищения души для того, чтобы она могла вынести присутствие Бога. Будем ясными и точными. Эта теология и наша теология являются одним и тем же в общих чертах, но не потому, что имеются некоторые общие элементы между ними. В обеих схемах обязательно есть кто-то, кто страдает вместо другого. Но в обычной католической схеме речь идёт о расплате, о воздаянии. В работе этого механизма нет ничего таинственного. Только искажаются вечное блаженство и лик Божий. Речь идёт о счастье, которое мы можем получить, как предмет, лично не научившись любить. Бог становится чудовищем или, по меньшей мере, неким богом, подчиняющимся Справедливости, которая превыше его самого.
В предлагаемом нами, остаётся загадочной сама работа данного механизма: как очищение болью, совершенное кем-то, может быть действенным для кого-либо другого?
Но так сохраняется идентичность Бога и нашего блаженства, и это одно и то же: Любовь.
Вот другой отрывок из того же отчёта Герлиха, где обобщаются объяснения, данные Терезой по поводу искупительных страданий: «Согласно её заявлениям, данным в состоянии высшего душевного покоя, они являются помощью, которую она может оказать либо умершим, и тем самым сократить их пребывание в Чистилище, либо живущим, чьи тяготы и упущения она может смягчить или же помочь им при смерти[1497]…» «Помощь», для того, чтобы «смягчить их тяготы или упущения», — это то богословие, которое предлагают нам святые Отцы.
Упомянем ещё случай Анны-Катерины Эммерих, принимавшей на себя и в действительности испытывавшей (но, естественно, не разделявшей) то отвращение, которое тяжелобольные питают к кому-либо другому. Когда ей задали вопрос, она отвечала: «Как же не страдать, когда страдает хотя бы кончик пальца? Мы все единое тело во Христе[1498]».
И в действительности все последние годы её жизни были посвящены помощи умирающим. Бог даже уведомил её, что он продлит ей жизнь ради этого. «Итак, она должна была взять на себя болезни и боль каждого, а также испытать их застарелые преступные склонности и состояния души[1499]». По сведениям, её способности к подражанию доходили до того, что она усваивала даже черты лица, жесты и выражения тех, чьи страдания облегчала[1500].
Робер де Ланжак, как нам кажется, не достаточно хорошо понял, до какой степени доводит испытание сама логика данного механизма, до Схождения в Ад, совершенного Адриенной фон Шпейер и до «чувства окончательной потери Бога». Зато он среди тех, кто чётче всего воспринял и испытал работу этого механизма: Он писал одному человеку, которого поддерживал в его борьбе за то, чтобы тот научился любить: «Впечатление, что меня предупреждают изнутри о ваших малейших усилиях. И сразу же я получаю разрешение молиться и пользуюсь им. Здесь какая-то тайна. Думаю, я должен вам это сказать, чтобы ободрить вас[1501]…».
А другому человеку, подвергавшемуся сильным искушениям и требующему от него помощи, он говорил: «Я не могу взять на себя ваше испытание, потому что я недостаточно великодушен и потому, что Бог по доброте своей не требует от меня этого. Я не могу сделать ничего вне его указаний…». Тем не менее, «несколько месяцев спустя, искушение исчезло почти таинственным образом, уступив место глубокому преклонению и благодарственным молитвам», сообщает он. А через несколько лет, когда этот человек заподозрил что-то и подступил к нему с вопросами, он ответил просто: «Какая разница, нёс ли вас кто-то или вы сами шли, лишь бы вы пришли к цели[1502]!».
Но давайте не будем заблуждаться! Здесь речь не идёт о спасении, пожалованном извне, без действительного преображения того, кому помогают, кого «несут». Давайте прислушаемся к его словам: «Как же нужно обожать, любить, слушать Святой Дух! Как же нужно слушаться Его! Потом, когда мы достигаем обожения, мы в свою очередь начинаем осуществлять обожение вместе с Ним и Его силой. Как это таинственно. Как это истинно, глубоко, и осмелюсь добавить, опьяняюще. Мы живём с Ним вместе в душе, которую следует причислить к блаженным. Трудимся в ней в мире и с небесной радостью. Инструмент и тот, кто использует его, составляют единое целое; необходимо, чтобы и тот, и другой каким-то образом находились там, где они действуют. Приходят ли они в душу, или же душа каким-то образом приходит к ним, как бы к основанию постройки? Я не знаю. Скорее, возможен второй вариант[1503]…». Добавим только, что в нашей теологии это было бы ложной проблемой: все души и так совпадают вне времени и расстояния.
Но нашего мистика не слишком занимает теория. Он пытается сообщить нам то, что испытывает, очень просто, очень конкретно. Снова послушаем его: «Мне кажется, что моя душа, в глубине, это как бы место встречи других душ, — иногда знакомых мне, иногда нет — с Добротой Бога. Именно здесь Он соединяется с ними. Почему? Как? Не знаю. Часто я узнаю о самом факте благодаря внутреннему взору, который является чистым знанием. Но случается также, когда Иисус этого хочет, сообщаться с Его радостью Супруга. Что происходит с душой, с которой Иисус соединяется во мне? Есть ли гармония между тем, что она испытывает, и тем, что я отмечаю в глубине моего духовного сердца[1504]?».
Сестра Жозефа Менендез оставила нам несколько ценных подтверждений сказанному. Она спросила у Христа, как она может спасать души. Христос отвечает сперва в общих чертах, и его ответ относительно соответствует схеме официального римского богословия. «Есть души христианские и даже набожные, для которых одной какой-нибудь зацепки достаточно, чтобы замедлить их продвижение на пути к совершенству. Но жертва, которую кто-то другой приносит Мне своими поступками, соединёнными с Моими бесконечными Заслугами, добывает им возможность выйти из этого состояния и возобновить движение вперёд…». Здесь как раз требует уточнения механизм этого «добывает им». Но желанное уточнение появляется несколькими строчками дальше, в продолжение того же изложения: «Другие же (души), и весьма многочисленные, упорствуют во зле и ослепляются заблуждениями. Они обрекли бы себя на погибель, если бы мольбы верной души не добывали возможности для благодати коснуться, наконец, их сердец[1505]…».
В отличие от большого количества текстов духовидцев, мистиков или провидцев, находящихся в согласии с официальным богословием, речь идёт не о том, чтобы добиться того, чтобы наши мольбы «тронули» Сердце Бога, как будто Он уже с самого начала, неизбежно, не был тронут, но речь о том, чтобы «тронуть», наконец, сердца грешников, что уже совсем другое и что соответствует, таким образом, другому богословию.
Приведём ещё одно свидетельство того же мистика в пользу нашего понимания тайны Искупления: сестра Жозефа жалуется на то, что в своём сердце чувствует только чёрствость. Христос успокаивает её: «Когда Я оставляю тебя такой холодной, это значит, что я беру твой пыл, чтобы разогреть души других людей[1506]…».
Здесь выражено другими словами в точности то, что нам также сообщает сестра Консолата Бетроне: «Мне дана была милость увидеть «братьев» и «сестёр», которые, покинув Бога, страдают теперь от мучительной покинутости Богом. Для того чтобы Он мог вернуться в них, Он потребовал от меня принять горькую чашу покинутости Богом на празднике Христа-Царя[1507]».
Иногда нам достаточно скромного намёка, полного, однако, привкуса пережитого, чтобы мы могли отметить тот же таинственный «механизм» сообщения любви от сердца к сердцу. Так, в этом письме падре Пио: «… Я безгранично верю Отцу Небесному в том, что раньше, чем настоящее письмо дойдёт до вас, борьба, которую вы ведёте, станет не такой жестокой, и, следовательно, будет легче переноситься вами, ибо после моего добровольного приношения, добрейший Христос позволил мне принять в ней участие[1508]».
Нет числа свидетельствам такого рода в жизни сестры Фаустины Ковальской, хотя часто они выражены в категориях официального богословия её Церкви и её эпохи. Мы уже приводили текст, в котором она объясняет, как она борется против каждого порока с помощью актов противоположной добродетели. Но если бы мы привели этот текст целиком, то мы бы увидели, что ведёт эту борьбу она не ради себя, но ради других людей, оказавшихся в трудном положении. Это соответствие добродетелей порокам не имело бы большого смысла, если бы речь шла об искуплении. Верно и то, что у сестры Фаустины это соответствие имеется не всегда. Именно она вводит его своими актами добровольной епитимьи. Такое впечатление, что обычно она страдала спонтанно, не выбирая этого, её раны соответствовали ранам Страстей, на ногах, на руках, на боку и голове, вне зависимости от греха, который следовало побороть. Даже в этой ситуации наше богословское объяснение подтверждает тот факт, что, судя по всему, эти раны появлялись чаще всего до совершения греха, как раз для того, чтобы позволить искушаемому человеку избежать его. Биограф Фаустины, Мария Виновская, не ошибается, когда пишет: «Начиная с этого времени, сестра Фаустина предлагает себя взамен некоторых искушаемых душ, беря на себя их искушения[1509]». Сестра Фаустина, впрочем, говорит о том же: «Однажды я взяла на себя ужасное искушение, которое терзало одну из наших послушниц в Варшаве. Это было искушение совершить самоубийство. Я страдала семь дней. Через семь дней Господь Иисус даровал ей милость, а я сразу же перестала страдать. Это было мучительное страдание. Я часто беру на себя мучения наших послушниц. Иисус позволяет мне делать так, и мои исповедники тоже[1510]».
Здесь присутствует механизм явного обмена, взаимообмена, но нельзя говорить об исправлении прегрешения, о расплате, поскольку всё это происходит как раз до самоубийства, которое, в конце концов, удалось не допустить.
Но мы полагаем, что «механизм» совместного искупления в точности такой же, даже если он запускается после совершения греха. В этом случае речь о том, чтобы произвести в грешной душе и вместе с ней необходимое выпрямление, и оно с неизбежностью будет тем более болезненным, чем дальше от Бога увело её отклонение от верного пути. Но здесь под влиянием господствующего богословия мистик, естественно, объясняет это через понятие «расплаты».
Подобно Анне-Катерине Эммерих, сестра Фаустина на протяжении последних лет жизни была занята духовной помощью умирающим. И мы обнаруживаем у неё тот же механизм внутреннего оповещения о необходимости молиться, что и у Робера де Ланжеак: «В тот вечер я внезапно поняла, что какая-то душа нуждается в моей молитве. Я принялась ревностно молиться, но чувствовала всё время, что этого недостаточно. Тогда я продолжила молитву. На следующее утро я узнала, что в тот самый момент, когда я получила предупреждение, один человек впал в состояние агонии, и она продолжалась до утра. Я поняла, что этой душе пришлось много бороться. Вот как Господь Иисус уведомляет меня: я чувствую внятно и отчётливо, что некая душа просит меня помолиться за неё. Не знала я, что мы так тесно сообщаемся с другими душами[1511]!» Читатель наверняка отметил, что помощь сестры Фаустины не освобождает эту душу от необходимости бороться, причём бороться жестоко.
Мы привели здесь лишь несколько относительно очевидных примеров той колоссальной борьбы, которую ведут все, кто стремится любить, против бремени эгоизма, который лежит на нас всех. Следовало бы расширить наш взгляд на поле битвы. Уже сестра Фаустина открывает нам, что её помощь достигала людей за сотни километров и простиралась на тех, кого она никогда раньше не встречала[1512]. Следует упомянуть о необычайных рассказах сестры Марии-Марты Шамбон, которая уносилась на целые ночи в сердце Христа, чтобы: «собирать вместе с Ним души во всех областях Земли[1513]»; или же далёкие путешествия Терезы-Елены Хиггинсон[1514]; или Анну-Катерину Эммерих, пропалывающую сорняки в целых епархиях[1515].
В своей обычной простой манере Робер де Ланжак (его настоящее имя аббат Делаж) сообщает нам, что душа, которая «единится» с силой Бога, постигает его могущество «до пределов мира[1516]».
Но эту борьбу следует продолжить за пределы смерти, довести её до тех, чьё очищение ещё не закончилось и кому мы ещё можем помочь продолжить развитие в запредельном мире. И там также «механизм» этой помощи кажется нам аналогичным. Следовало бы привести биографии святой Маргариты-Марии Алакок[1517], блаженной матери Марии Кресанс Хосс из Кауфберена († 1744)[1518], Терезы Нойман[1519], Марии-Анны Линдмайр († 1726)[1520], сестры Жозефы Менендез[1521], сестры Марии-Марты Шамбон[1522], святой Жеммы Гальяни († 1903)[1523], святой Анны-Марии Таижи[1524], святой Вероники Джулиани († 1727)[1525], и т.д.
Мы все, хотим мы того или нет, вовлечены в эту колоссальную борьбу, и каждый из нас должен держать своё место за себя и за всех остальных. Нужно дойти до этого представления о порядке вещей, чтобы понять, что только храня верность Любви, кюре из Арса отказывался иногда излечивать некоторых больных, если видел, что они достаточно отважны, чтобы переносить страдания. «Мы не должны снимать крест с тех плеч, которые способны нести его, — однажды пояснил он, — нужно видеть всё в Боге[1526]».
Аббат Монен оставил нам рассказ об одном из таких случаев отказа, когда сам кюре из Арса был при смерти: «Одна женщина, которая имела право приближаться к больному, соединив руки, пришла умолять его просить у Господа об исцелении. Он остановил на ней свой глубокий сверкающий взор и без единого слова отрицательно покачал головой[1527]».
Завершим этот ряд свидетельств, наряду с другими возможными, словами Христа, сказанными им сестре Фаустине Ковальской: «Есть только одна цена, чтобы приобрести души: страдание, соединённое с моими Страстями. В этих словах заключена чистая любовь, но эта любовь не телесная[1528]».
5 Богословские размышления
а) Счастье любви сильнее, чем страдание
Можно с полным основанием ужаснуться этому упорству, с которым утверждается необходимость страдания в деле любви, ведущем к спасению. На это мы можем привести два существенных элемента для ответа:
1) Колоссальность страдания в мире. Чтобы вспомнить об этом, достаточно почитать любой номер любой газеты. Не будем продолжать. Пусть каждый поразмышляет над силой зла и поймёт, что может быть, другие люди не были бы столь злы, будь он сам лучше.
2) Не нужно забывать, что даже у самых подавленных, самых отчаявшихся среди этих святых мистиков всегда берёт верх счастье, даже если оно смешано с самыми острыми физическими или психологическими страданиями. И это счастье, это счастье Любви; счастье любить и быть любимыми; но это любовь фантастическая, и такой интенсивности, которую мы не в силах даже предполагать. Как раз поэтому все эти святые мистики реально готовы переносить все страдания, как они сами утверждают, и переносить их и в самом деле часто, поскольку счастье, которое сообщает им эта любовь, освобождает в них невероятные силы и энергию.
б) Отказ рационалистов от мистического богословия
Теперь мы лучше вооружены и можем дать ответ на реакцию антимистистиков, которые одновременно являются нео-схоластами и современными богословами. Снова скажем, что это тот же рационализм. Монсеньёр Жуассар[1529] пытался показать, что идея морального страдания Христа или «мистического отчаяния» не имеет никакого основания в трудах греческих Отцов Церкви, которые, якобы знали только физические страдания Страстей и их «естественное отражение в душе Спасителя[1530]».
Л.Матье[1531] пытается показать, что до конца средних веков Предание, в соответствии с учением Христа (как утверждает автор), видело в искупительных страданиях Христа только физические страдания. Якобы рейнско-фламанские, итальянские и испанские, а затем французские мистики вместе с Лютером и Кальвином ввели эту идею о мистическом мраке Христа на кресте и, шире, идею «моральных страданий… как провиденциально предписанного средства искупления различных людских грехов того же порядка[1532]». Но в заключение Матье радуется, что современные толкования положили конец этим нездоровым интерпретациям и вернули нас на твёрдые традиционные позиции, позиции схоластики.
Не так давно брат М.-Б. Карра де Во Сен-Сир, доминиканец[1533], опираясь на предыдущие исследования, слегка уточняя сделанные выводы, признал, что «недавние успехи психологии» должны бы позволить нам лучше «проникнуть в это внутреннее отчаяние, это сокровенное страдание, порождённое в душе Спасителя самими страстями[1534]». Что до мистических страданий Христа, воображаемых мистиками, доминиканский брат задаётся вопросом о смысле, какой они могли иметь в самой философии этих авторов. «Без тени сомнения, — отвечает он заранее, — то, что является пассивным очищением для верующего, не может иметь этого значения в том, в ком нет и тени греха[1535]». Одной этой фразой уничтожена вся наша теология…
Отец Кристиан Дюкок[1536], в свою очередь, также обратился к этому вопросу. По одному пункту, который нам представляется очень важным, он воздаёт справедливость мистикам. Даже если именно они и, в частности, Таулер, изобрели эту интерпретацию страданий Христа и, конкретно, Его покинутость, которая подобна «болезненному пути, который от греха ведёт к Богу», то всё же, по отцу Дюкоку, они сохранили, понимание правосудия мщения Отца, которое воздействует на Его Сына. «Это уточнение, добавляет он, мы находим в двойной традиции, в традиции Кальвина и в традиции французских ораторов XVII века[1537]». Но, ответим, могло ли быть иначе в рамках теологии искупления посредством выкупа? Если физические страдания Христа были востребованы Божественной Справедливостью, то обнаружение в душе Христа моральных страданий могло привести только к подобным интерпретациям. Впрочем, мы видели, что мистики часто, но по другим причинам, пользовались таким словарём.
Однако, и даже вне этих богословских рамок выкупа, отец Дюкок изобличает некую опасность в этой «мистической» интерпретации страданий Христа: «Это значит сместить центр интереса, созданный оригинальностью мессианизма Иисуса[1538]». Развивая свою мысль, отец Дюкок, в конечном итоге, видит в интерпретации мистиков выражение «болезненной чувствительности». «Он носил наши скорби. Он скорбел так из сострадания к нам[1539]».
Известно, что для отца Дюкока, истинное средоточие мессианизма Иисуса заключается в другом: «Иисус был революционером, Он умер за то, что посягнул на установленный порядок, но заявленный Им протест живёт в веках. Его смерть не загасила огонь Его речей[1540]».
Удовольствуемся тем, что приведём суждение отца Урса фон Бальтазара по поводу М.-Б. Карра де Во Сен-Сир: всё это «непростительно поверхностно[1541]»! Настаивать бесполезно, эта мода тоже уже в прошлом.
в) Слава уже присутствует в нас, но она сокрыта
Все мы вовлечены в одну и ту же историю, которая одновременно и разворачивается во времени, и выходит за рамки времени. Именно поэтому тот же механизм кенозиса, который объясняет, что божественная сущность Христа не постоянно преображает Его человеческую сущность, но только на Фаворе, позволяет также понять, что Христос присутствовал в Аврааме или в Моисее, реально, как и в каждом человеке, но так, что это присутствие не проявлялось. И таким же образом Христос присутствует и в нас, со всей Своей божественной природой, но из-за того же кенозиса, который есть в нас, мы этого не чувствуем; добровольный кенозис в Христе, ощущаемый и даже бессознательно ощущаемый большинством из нас; сперва уловленный, а затем, как мы видели, постепенно становящийся добровольным, — у святых. И это потому, что наша жизнь, каждая человеческая жизнь, совпадает, таинственным, но реальным образом, с жизнью Христа, наше рождение совпадает с Его рождением, и наша смерть — с Его смертью, а слава Христа при Воскрешении не может пока открыться в мире, хотя со стороны Христа, по словам святого Павла, она уже явилась[1542].
г) Роль таинств
Итак, это «первородное искупление», если использовать удачную формулировку Пола Хитца, достигает всех людей во все времена и во всех местах; независимо от принадлежности к той или иной религии; независимо от исповедания веры и таинств; но в точной зависимости от поведения каждого, в соответствии с объявлением о Страшном Суде, переданном нам в Евангелии от святого Матфея[1543], и оно не отделяет крещёных от некрещёных, и даже верующих от неверующих.
Как же тогда быть с таинствами?
Их роль находится на уровне личного обращения, а не в онтологическом плане, как считается обычно. В нашем богословии мы считаем, что крещение не должно нас действительно вводить в плоть Христа с онтологической точки зрения, поскольку всякий человек уже с момента своего рождения является телом Христовым. Святой Пётр правильно определяет место христианского крещения, противопоставляя его языческим ритуалам: «не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести[1544]». Противопоставление не только между воздействием на тело и воздействием на душу, но между магическим воздействием, с одной стороны, онтологического порядка, эффект которого обеспечивается правильным исполнением ритуала, как в случае химической реакции, а, с другой стороны, поведением конкретной личности в отношении к Богу. Таинство всегда имеет в себе ощутимый знак, но его действенность не сводится от этого к воздействию физического порядка. Этот ощутимый знак, через восприятие нашими чувствами, адресован нашей личности и предназначен облегчить ей обращение.
Каждый раз, когда мы будем пытаться осознать действенность таинств в терминах природы, преобразования нашей природы, неизгладимой печати, налагаемой на нашу природу, мы неизбежно будем оставаться в категориях магии. Следовательно, необходимо, как нам кажется, передать заново все онтологические формулировки, часто используемые для таинств, через категории личных отношений, личного настроя.
Но из того, что эффект таинств не онтологического порядка, не следует, что этот эффект находится без всякой связи с природой. Наше обращение — это принятие божественной природы, не в виде могущества славы, но в виде могущества любви, в той степени, в какой, благодаря нашему свободному сотрудничеству со Святым Духом, мы позволяем ему конкретно проявляться через человеческую природу в тех условиях времени и пространства, в каких мы получили миссию освятить эту природу, то есть на уровне чувственной реальности, где наши тела и наши жизни различимы и связаны.
Впрочем, именно в той мере, в какой мы лично позволили божественной природе проявлять своё действие любви в нашей человеческой природе, в той же мере мы будем лично испытывать в вечности ту же божественную природу, как могущество славы. Именно в этом смысле отец Перигер мог написать: «Нет тернового венца и венца славы: есть только терновый венец, который есть венец славы[1545]». Слава — это не награда, пожалованная вдруг, это просто другой способ испытывать любовь, которому мы научились в большинстве случаев через страдание. Именно поэтому мы познаем славу только в той пропорции, в какой мы научимся любить.
Для христианина отказаться от священных знаков, выбранных Богом и его Церковью, если только это не происходит по серьёзным и совершенно особым причинам, было бы равносильно отказу от встречи с Божественной Любовью. К тому же, священные знаки должны быть действительно совершены для того, чтобы облегчить эту встречу.
Но для нехристианина другие знаки могли бы сыграть ту же роль, и даже какие-либо третьи знаки могли бы послужить неверующим.
Что есть у христианина в большей степени, чем у любого другого человека? Ничего, что касается его спасения. Возможности одинаковы для всех, и это верно для всех времён и народов. Каждый как может отвечает на призыв Любви, согласно возможностям своего темперамента, здоровья и воспитания. Святые Ветхого Завета были не христианами, а иудеями, как и многие люди до сих пор, а есть ещё буддисты и мусульмане. Известно, что некоторое время канонизация великого мусульманского мистика Халладжа серьёзно рассматривалась католической церковью. «… Если мы принимаем учение Святых Отцов в том виде, в каком мы только что изложили его, пишет в свою очередь православный епископ Гор Ливанских Георгий Ходр, то разница между людьми сводится к тому, что христиане называют своего спасителя по имени, а другие не называют Его. В обоих случаях Спаситель — один[1546]».
Что же есть у христианина в большей степени, чем у любого другого человека? Радость, имеющаяся прямо сейчас, от знания того, что его любят и любят бесконечной Любовью. «Мне достаточно того, что Бог есть и что это мой Бог» — любила повторять Жанна Абсолю[1547]. Это немало. Это колоссальное счастье. Но и здесь христианину повезло не обязательно больше, чем другим. Некоторые мистики суфии обладают этой радостью в самом высоком смысле. У христианина томиста, это счастье должно быть полностью утерянным. Христианин августинец должен всегда трепетать от того, что он может не оказаться среди слишком малого числа тех, кого Бог действительно любит и кого Он решил спасти.
Добавим ещё, что наоборот, невозможно было бы допустить, чтобы ребёнка, умершего почти сразу после крещения, отправляли в Рай как почтовую посылку, ведь он был введён в игру Любви, ещё не научившись лично любить. Где, когда, как совершается для него обучение любви? Это Божественная тайна. Но вне всякого сомнения Бог не может лишить любви кого бы то ни было[1548]. А некоторые, которые начнут в этой жизни учиться любить, должны будут продолжить в другом месте; вероятно в этом самом другом месте, которое сегодня мы начинаем узнавать такими разными путями, которые открываются в нужный момент для поддержания весьма слабеющей веры[1549].
д) Икона Воскресения
Восточная церковь традиционно выражает эту тайну искупления нас Христом в своей пасхальной иконе на тему Сошествия Христа во ад. Христос, воскресший, во славе, торопится вырвать Адама и Еву из могилы.
Христос склоняется к Адаму и берёт его за руку. Другой рукой Он держит свитки Священного Писания, которое Он пришёл исполнить. Рядом с Адамом стоит Ева.
С другой стороны от Предтечи стоят цари пророки Давид и Соломон, все святые Ветхого Завета (или других религиозных традиций), простёрши руки в мольбе, ждут, когда в свою очередь они будут вырваны у Смерти, у Зла.
Над пропастью Ада поверженные обломки врат, которые удерживали их. Замки разлетелись вдребезги. Даже скалы раскололись. Мрак не может устоять перед напором света.
С обеих сторон теснятся все праведники, иудеи и не иудеи, умершие до Христа, простирают руки, и жест этот, который на иконах символизируют мольбу, звучит здесь со всей силой. Это центральная икона всей истории спасения, в ней, может быть, лучше всего выражена любовь Бога к человеку, его снисхождение, его милосердие, его расположенность. Часто Христос очень низко склоняется над пропастью, где погребён Адам. Он тянет его за руку, и обе их руки тесно сплетены. Адам поднимает голову, он весь устремлён к Спасителю, который притягивает его к Себе, происходит обмен взглядами между Творцом и творением, между Спасителем и спасённым, открытие таинственного товарища по бытию, которого мы носим в себе с момента нашего рождения. Настоящее название иконы — икона Воскресения Христова, настолько верно то, что Воскресение Христово будет полным только с воскресением последнего человека.
Нужно признать, что эта тема в основном отсутствует на тимпанах и витражах наших соборов. Обычно мы переходим от Распятия к Вознесению или Страшному Суду. Распятие остаётся самым большим проявлением Божьей Любви, но оно ещё не обнаруживает её воздействия. Вознесение оставляет нас на необходимые для нас испытания. Страшный Суд — это в основном предъявление счетов. Нигде так отчётливо не выражается проникновение силы Любви до самых глубин нашего мрака, как в иконах или огромных фресках и мозаиках Сошествия во ад.
Но Запад иногда умеет припомнить это богословие полностью или отчасти. Просто приведём, в качестве примера, зачумлённого Христа на Изенгеймской заалтарной картине Грюневальда в музее Кольмара, тему «Диалогов Кармелиток» Гертруды фон Лефорт[1550], подхваченную Бернаносом, или же «Благую весть Марии» Клоделя. Наши поэты обнаружили то, что не могли понять богословы.