Более того, в кальвинистской версии истории спасения и проклятия, вероятно, сокрыта очень глубокая истина, пусть даже она ведет в направлении совершенно отличном от того, в котором указывает кальвинистская ортодоксия. По крайней мере, я согласен с реформатской традицией, что для христианской мысли в целом вопрос о справедливом воздаянии перед Богом неуместен – как, например, в случае женщины, взятой в прелюбодеянии. Если то, что Новый Завет говорит о Боге, истинно, тогда воля Бога не в том, чтобы воздать нам соответственно нашим заслугам, а в том, чтобы просто заявить свои права на те свои творения, что попали в рабство к смерти. Я, как и прежде, убежден, что никто, если рассуждать логически, не мог бы заслужить вечного наказания; но я признаю и обратное суждение, что никто не мог бы заслужить благодати. Это не означает, однако, что благодать, чтобы быть поистине благодатной, должна быть чем-то редкостным, как столь легкомысленно полагают весьма многие в инферналистском лагере. Благодать, даруемая всем, не перестает быть благодатью. Дар, вручаемый каждому, есть ничуть не меньший дар, а дар, драгоценный по своей сути, не обязан быть редкостью, для того чтобы быть делом высочайшей щедрости. И наоборот, этот дар не становится более драгоценным – на самом деле он становится гораздо менее таковым, – если его ценность удостоверена тем, что он дается лишь немногим. В конце концов, само наше существование есть незаслуженный дар (разве только и в самом деле существует вечный ад, в каковом случае оно есть также – и, возможно, преимущественно – незаслуженная жестокость). Но более существенно вот что: если Павел прав, тогда – в то время как естественная справедливость озабочена исключительно вопросами закона и соразмерных последствий – сверхъестественная справедливость, явленная во Христе, заключается в победе Бога над всеми теми силами, что разлучают с Ним его творение, и в этом отношении так же «несправедлива», как и любой другой акт совершенно незаслуженного милосердия. Поэтому можно на время отложить в сторону весь вопрос о воздаянии, равно как и всякую обеспокоенность по поводу правильного восприятия божественной благодати, поскольку более фундаментальной и всеобъемлющей остается проблема сущностного характера Бога, в которого, как считают христиане, они верят. Инферналистский аргумент от свободы творений есть в конечном счете пустое развлечение. Да, он предполагает абсурдную по сути модель свободы, на что непременно стоит указать, и бесконечно умножает эту абсурдность, заявляя, будто сия сказочная сила свободного выбора может иметь своим результатом простирающееся в вечность отвержение Бога. Однако лично мне гораздо более серьезной проблемой инферналистской ортодоксии представляется следующая, в высшей степени очевидная: что идея вечного ада, какой бы терминологией ни пользоваться для ее защиты, вынуждает нас признать определенные выводы относительно Бога – понимаемого и как свободный творец мира, и как единственно возможная трансцендентная цель природной разумной воли, – которые в конечном счете лишают всякого содержания огромное число христианских доктрин и моральных притязаний. И именно отсюда я и отправляюсь в последующих размышлениях: не от вопроса о свободе творений, который можно отложить на конец книги, а скорее от вопроса о божественной благости (который, оказывается, далеко не так прост, как можно было бы подумать).
Иногда детские представления – даже детские антропоморфизмы – способны удачно прояснить то, что вроде бы уже должно быть понятно, но нередко остается непонятым. Возьмем наглядный пример: Христос учит своих последователей думать о Боге по аналогии с человеческим отцом и спокойно предполагать, что в обращенных к ним действиях Бога обнаружится нечто подобное – но и нечто гораздо большее – отцовской любви. «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? и когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф 7:9–11, ср. Лк 11:11–13). Более того, Еф 3:14–15 определяет Божье отцовство как всеобщее, простирающееся на всех детей на небесах и на земле. Поэтому будет вполне разумным, пытаясь размышлять об отношениях Бога с Его творениями, наделить это уподобление совершенно особым статусом. Но, возможно, чтобы полностью понять это, нам придется почти заставить себя рассуждать по-детски. Тогда мы сможем по меньшей мере получить некоторое представление о том, чего не следует ожидать от Бога. Например, отец, наказывающий своего ребенка ради какой-либо иной цели, нежели исправление или моральное усовершенствование этого ребенка, и даже в этом последнем случае не идущий на такие меры неохотно, – скверный отец. Тот, кто жестоко избивает своего ребенка или беспричинно причиняет ему любую ненужную боль, – презренный изверг. Тот же, кто оставляет своего ребенка на произвол судьбы, даже если бы эта судьба заключалась в полностью «справедливых» последствиях собственных решений и поступков этого ребенка, – и вовсе лжеотец, то есть вообще не отец, разве только в самом тривиальном биологическом смысле. Естественная справедливость – и даже соразмерная справедливость как таковая – не то, что составляет первейшую заботу отцов. Их обязанность в том, чтобы при любых обстоятельствах продолжать любить своих детей, добиваться их благополучия и (если потребуется) исправления и использовать все свои естественные способности, чтобы уберечь своих детей от беды. (Если бы такому отцу посчастливилось обладать бесконечной силой!) Отцовская любовь не имеет ничего общего с соразмерностью; ее подлинная «мера» – это полная, непрестанная самоотдача. Это то, что действительно должен быть способен понять любой ребенок. И мы тоже должны быть способны понять это. Однако обычно почему-то не понимаем.
Одно из тех утомительнейших возражений, что часто приводятся в ответ на любую моральную критику инферналистских ортодоксий, заключается в том, что такая критика судит о деяниях Бога исходя из некой этической нормы, применимой к конечным творениям, и тем самым покушается на недосягаемую трансцендентность того, кто творит всё ради своих собственных целей. Это попросту неверно. Прежде всего, выражая свою моральную обеспокоенность по поводу идеи вечного ада, мы пытаемся судить вовсе не Бога, а лишь те истории, которые привыкли рассказывать о Нем. Чтобы заметить, что традиционно приписываемая христианскому Богу благость – даже та «Благость-как-таковая», с которой принято отождествлять природу Бога, – должна иметь некоторый аналогический индикатор в виде моральных истин, которых христиане, как считается, должны держаться, не обязательно представлять Бога неким конечным этическим деятелем, также подчиняющимся внешним по отношению к Нему моральным истинам. Некоторые христиане, даже из числа тех, кто принимает древние метафизические определения Бога как Блага самого по себе, нередко делают вид, будто налагают на свои рассуждения о Боге апофатическое ограничение столь непомерное, что всякая аналогия становится невозможной и таким образом все богословские высказывания сводятся просто к утверждениям, проистекающим из некоего таинственного источника авторитета, который сам (опять же, по причине отказа от аналогического мышления) не может быть удостоверен совершенно никакой силой разума. Вера в таком случае становится лишь бездумным подчинением собранию принципиально недоступных пониманию прорицаний, исходящих из полностью сокрытого источника. Да, конечно, в некоторых школах западнохристианской мысли существует «номиналистская» и «волюнтаристская» традиция, которая не полагает, что природа Бога обратима с трансцендентальными совершенствами (благом, истиной, красотой, единством, бытием), а представляет Бога как этакую бездну чистой, доморальной воли, полностью сокрытой за завесами природы и истории. Однако преобладающая традиция, в силу целого ряда экзегетических и логических причин, справедливо отвергла такой взгляд на вещи как порочный в доктринальном и бессодержательный в философском отношении. Тем не менее даже христиане, приверженные более ортодоксальному и более строгому в рациональном плане пониманию Бога, считают иногда весьма удобным прибегать к «божественной трансцендентности» или «божественной непостижимости» как эвфемизму, скрывающему неразрешенные логические противоречия в их собственных системах убеждений.
Несколько придирчивых критиков моей лекции 2015 года, которую я упоминал во введении, ссылались на книгу доминиканского философа Брайана Дейвиса Реальность Бога и проблема зла (2006), особенно на многократно повторяемое Дейвисом утверждение, что Бог не есть этический деятель и что поэтому мы не можем делать выводов относительно того, как Он должен действовать в отношении своих творений в каждой конкретной ситуации. Я не буду утруждать себя выяснением того, всегда ли те, кто апеллировал к этой книге, действительно так хорошо понимали позицию Дейвиса, как это им представлялось, поскольку в любом случае испытываю по отношению к этой книге весьма смешанные чувства. Я готов согласиться с большинством основных метафизических принципов, принимаемых или выдвигаемых Дейвисом, но в то же время совершенно не согласен с теми многочисленными выводами, которые он из них делает. Однако в этом конкретном вопросе он безусловно прав: если Бог есть Бог в каком-либо философски последовательном смысле этого слова, тогда, несомненно, Бог не есть, подобно одному из нас, этический деятель. Он не есть конечное, психологически ограниченное, индивидуальное разумное существо, которое раз за разом оказывается в ситуации морального выбора и от которого требуется принятие обдуманных этических решений в соответствии с неким критерием добра или неким деонтологическим кодексом непосредственных обязанностей, стоящим на более высокой, чем Он сам, ступени реальности. Но что с того? По правде сказать, это всего лишь банальный трюизм метафизического рассуждения. С точки зрения традиционной христианской мысли он представляет собой не более поразительное прозрение, чем столь же неоспоримое утверждение, что Бог не благ в том смысле, в каком могло или не могло бы быть благим конечное существо, но есть бесконечная Благость как таковая; или что Он не есть просто что-то истинное, но есть Истина в ее трансцендентной полноте; или что Он не есть что-то прекрасное, но есть абсолютная Красота; или что Он не есть отдельная вещь, которой даровано единство, но есть трансцендентное Единство, являющееся основанием всей реальности; или что Он не есть отдельное сущее среди других сущих, но есть бесконечное субсистентное Сущее как таковое, от которого зависят все вещи.