Именно это различие между конечным и бесконечным или между имманентным и трансцендентным, отнюдь не составляя препятствия для аналогических утверждений о Боге, обеспечивает рациональное основание всех таких утверждений. Так как Бог бесконечно превосходит то, что представляем собою мы, мы не можем предицировать Ему что-либо «унивокально», как предицировали бы это конечным вещам; однако, поскольку сам Он есть бесконечная полнота тех трансцендентальных совершенств, которым причастны творения (в качестве разнообразных образов и отражений своего божественного источника), мы не ограничены также чисто «эквивокальными»[6] предикациями. Неверно, что у используемых нами слов совершенно отсутствует преемственность значения между теми смыслами, в которых они прилагаются к земным вещам, и теми способами, которыми они указывают на трансцендентную тайну Бога. Поэтому, разумеется, Бог не есть моральный деятель, но только потому, что Он есть трансцендентная Моральная Деятельность как таковая. Иначе говоря, мы являемся моральными деятелями по причине недостатка, так как сами по себе мы не есть благо как таковое – то есть благо не обратимо аналитически с нашей сущностью – и потому наше отношение к трансцендентному Благу неизбежно является синтетическим. Мы можем достичь некоторой степени благости и тем самым глубже участвовать в подлинном бытии, либо можем потерпеть в этом неудачу и, наоборот, устремиться к ничто, моральному и онтологическому. Очевидно, что Бог не таков. Согласно христианской традиции, Он есть Благо как таковое. В то же время христианское учение провозглашает Его живым Богом; Он сам есть бесконечная устремленность к полноте своей собственной сущности, бесконечное движение всемогущей и всеведущей любви к бесконечной благостности Его собственной природы, Тот, все действия которого завершаются совершенной благостью. Христиане часто излагают это на тринитарном языке: Бог любит свою собственную сущность как познаваемую в Его Логосе и наслаждается ею в своем Духе. Поэтому Он отличается от конечных моральных деятелей именно тем, что Он бесконечно лучше них, – тем, что Он есть Он сам, то есть совершенная благожелательность, бесконечное желание Блага и любовь к Благу, открывающиеся как таковые христианам во Христе.
Поэтому, повторюсь, это действительно лишь некая ложная апофатика, побуждающая христианина отказаться сделать здесь очевидные выводы из того, что христианская традиция считает данными в откровении истинами о Боге. И уж один принцип вывести из христианской метафизической традиции и из логики «классического теизма» в целом нужно непременно: именно потому, что Бог не есть некий конечный этический деятель, – то есть именно потому, что Он есть не подверженный изменениям индивид с меняющейся благостью, а трансцендентное совершенство и простота, – мы можем принять, что все Его действия должны быть выражением бесконечной благожелательности Его природы. Он не есть, в отличие от нас, ограниченная и изменчивая вещь среди других ограниченных изменчивых вещей, могущая иногда поступать вопреки своей природе. Представить, чтобы Он мог быть благим лишь таким несовершенным и непостоянным образом, было бы наихудшим вариантом антропоморфизма. Это низвело бы Его до некоего конечного образца реальности, в котором возможное превосходит действительное. Это сделало бы Его обусловленным сущим, зависящим в своем бытии от реальности, большей Его самого: благости, которую он воплощает в себе лишь отчасти. Или же – что равнозначно – это превратило бы саму «благость» в произведение воли некоего «высшего существа», а не одно из «божественных имен», то есть одно из подлинных проявлений божественной природы, взаимообратимое с самой сущностью Бога. Если бы дело обстояло так, то мы и впрямь могли бы считать, что Бог подчиняется внешним по отношению к Нему этическим нормам. Однако это логически невозможно. (Всех, кто недостаточно знаком с логикой традиционных христианских метафизических утверждений относительно Бога, я отсылаю здесь к своей более ранней книге Опыт Бога[7].) Поэтому нет никакого смысла в том, чтобы столь тривиальный в своей истинности метафизический принцип, как «Бог не есть этический деятель», воспринимать в качестве запрета ставить перед христианским учением о Боге какие-либо моральные вопросы. На самом деле моральный деятель может оказаться не в состоянии поступать справедливо именно потому, что ограничен, обладая благостью лишь через усвоение; он благ или она блага лишь постольку, поскольку добровольно поступает сообразно Моральной Деятельности как таковой. Сама же бесконечная Моральная Деятельность не страдает в отношении собственной природы ни от какого недостатка и потому никогда не бывает несправедливой. Поэтому, если традиционные христианские философские утверждения относительно Бога истинны, нам позволено, при условии правильности нашей системы координат, приходить к самого разного рода аналогическим заключениям относительно того, как Бог мог бы поступать. Если мы знаем, что́ значит для этического деятеля поступать в соответствии с моральной благостью, то у нас имеется некоторое, пусть даже сколь угодно ограниченное, представление о том, что есть моральная благость сама по себе – в Боге, который есть ее источник и основание.
Разумеется, это не означает еще – и Дейвис здесь совершенно прав, – что мы вправе пытаться выносить суждения о том, что считаем действиями Бога в каждом конкретном выделенном земном событии, поскольку причины, последствия, условия и обстоятельства всякого такого события мгновенно ускользают за пределы наших познаний и мы не можем иметь никакого представления о том, каким образом это событие вплетается в узор, образуемый всей совокупностью вещей. Любое такое суждение с нашей стороны выносилось бы с бесконечно неадекватной точки зрения. Однако если мы не просто сталкиваемся с тем или иным конкретным непредвиденным происшествием или обстоятельством, трагическим или ужасным, которое пытаемся осмыслить в контексте всех прочих непредвиденных событий и условий, но нам представлен всеобъемлющий рассказ, претендующий на то, чтобы быть не чем иным, как полным изложением и полным обоснованием всех действий Бога в творении, тогда мы действительно можем вынести суждение о правдоподобности этого рассказа. Более того, поступить так – наша моральная обязанность; воздержаться от суждения – значит пренебречь нашим рациональным призванием познавать и утверждать Благо. К тому же здесь, вспомним еще раз, мы не оцениваем деяния Бога исходя из неких более высоких норм этического действия; мы просто сопоставляем те истории, которые рассказываем о Нем, с предполагаемым нами откровением Его собственной природы как трансцендентного Блага. Суждение выносится не о Боге – в соответствии с некой внешней шкалой этических ценностей, а о нашем рассказе – относительно его внутренней связности, в согласии с нашим рациональным представлением о справедливости и благожелательности. Поэтому, например, вполне позволительно с уверенностью сказать, что по своей природе Бог не мог бы сотворить реальность, содержащую разумные творения, которые Он все до единого, исключительно ради осуществления божественной воли, держит в продолжение их жизни в совершенном неведении относительно Блага, а затем в наказание за их злодеяния безжалостно предает вечному мучению. Поскольку Бог есть само Благо, Он не может быть создателем абсолютной несправедливости, абсолютного зла; подобное иррациональное допущение было бы ограничением той бесконечной свободы, с которой Он выражает свою природу.
Вообще говоря, если бы Бог был этакой импульсивно-сумасбродной или игриво-непостоянной в психологическом плане личностью, способной время от времени противоречить собственной сущности просто ради того, чтобы подтвердить эту свою способность, то весь богословский язык был бы лишь бессмысленной болтовней. И если бы Божья сущность представляла собой лишь абсолютно неопределенную волю, никак не соотносящуюся с тем мерилом, каковым является Благо, то Он был бы как логическим противоречием в самом себе, так и совершенно неразрешимой загадкой или предельной нелепостью в отношении нас. Поэтому в отказе верующего согласиться с якобы законченным повествованием о Боге и творении, если это повествование разрывает всякую аналогическую связь между благостью среди творений и благостью Бога, нет никакой ошибки разума. На самом деле и разум, и вера запрещают такое согласие; верить только потому, что этого будто бы требует вера, невзирая на все советы разума – это в действительности разновидность неверия, неверности. Подчинение невразумительному в моральном плане повествованию об отношениях Бога со своими творениями было бы своего рода эпистемическим нигилизмом, сводящим акт верности Богу к бездумно-упрямой неверности разуму (сутью которого, опять же, является сам Бог). Подчинение такого рода не могло бы быть искренним, потому что оно отождествляло бы подлинную веру и вероломство – преданность истине и измену истине. Поэтому в действительности мы можем знать, что, например, сомнительные утверждения относительно Бога в Книге III Наставлений являются ложными не потому, что Бог есть этический деятель, но как раз потому, что Он не есть таковой. Мы знаем, что, рассуждая логически, Он не просто обязан делать добрые дела; Он сам есть трансцендентная благость и потому не может быть источником несправедливости. Он не порхает капризно между отдельными выражениями своей подлинной природы и отдельными отступлениями от нее. Он есть основание, суть и цель каждого морального действия. И поскольку мы обладаем некоторым вполне реальным знанием о том, что есть моральное действие, мы знаем также кое-что о том, кто в связи с этим есть Бог. Так что нам и впрямь стоит перестать распространять о Нем такую гнусную ложь.
Едва ли нужно говорить здесь что-то еще. Я сформулировал вопросы, которые всегда находил внушающими наибольшее беспокойство, когда заходит речь об аде, и отклонил ответы, которые обычно предлагают, чтобы успокоить возбужденные мною сомнения. Поэтому теперь я хочу попытаться продумать, что же означает идея вечного ада после того, как она лишена всех традиционных поверхностных оправданий, обманчивой риторики и благочестивого