догматизма. Я убежден, что после этого остается нечто весьма нелепое и отвратительное. Впрочем, должен предупредить, на самом деле я всё же верю в ад – правда, лишь в смысле бездонного и порабощающего страдания, в которое мы ввергаем себя, отвергая ту любовь, которая одна может освободить нас. Я верю, что на самом деле мне и самому случалось, так сказать, переживать этот ад изнутри; подозреваю, что нечто подобное испытывало и большинство из нас, по крайней мере по прошествии определенного возраста. И было бы глупо воображать себе, что мы можем самостоятельно высвободиться из этого плена. Практически все мы проводим жизнь пленниками собственного эго, которое есть не более чем тень, отбрасываемая нашей душой, но которое мы тем не менее совершенно не в состоянии одолеть без помощи и без благодати. Поэтому тайна, которую мы слишком часто скрываем от себя, заключается в том, что мы каждодневно пребываем в аду. Впрочем, есть и другая, бо́льшая тайна: мы, тоже каждодневно, пребываем также на небесах. Это мы тоже можем иногда видеть, хотя обычно лишь в редкие минуты духовного бодрствования или полета воображения. Поэтому искупление, если таковое существует, должно в конечном счете заключаться в столь полном обращении сердца, что начинаешь подлинно видеть небеса – и тем самым начинаешь видеть также, именно там, где прежде ощущал лишь пламя ада, преображающую славу бесконечной любви. А «любовь никогда не перестает» (1 Кор 13:8).
II. Апокатастасис. Четыре размышления
Нет у сего милосердного Создателя намерения сотворить разумные существа, чтобы безжалостно предать их бесконечному мучению за то, о чем Он знал прежде их создания: какими они станут, когда Он сотворит их, – и всё же Он сотворил их.
Первое размышление.Кто есть Бог? Моральный смысл creatio ex nihilo[8]
Позвольте мне продолжить в более умозрительном ключе. И позвольте также начать с признания, что в вопросе об окончательной участи душ я всегда – или по крайней мере с тех пор, как стал задумываться о подобных вещах, – был инстинктивным универсалистом. Причина этого, должен признать, отчасти чисто эмоциональная: я всегда находил то представление об аде, которое стало традиционной точкой зрения большинства христиан – то есть сознаваемое состояние вечного мучения – поистине отвратительной идеей, как в моральном, так и в эмоциональном отношении, и я продолжаю считать его единственным серьезным аргументом, ставящим под сомнение возможность христианской веры как связного учения или как достойной в моральном отношении системы благочестия. Однако эту мою склонность усилили также – по крайней мере, в связи с моим профессиональным интересом к богословию – кое-какие размышления касательно некоторых традиционных христианских представлений о природе Божьего действия во Христе, о моральном характере Бога, о подобающей интерпретации эсхатологического языка Писания, о природе духовной личности и тому подобном. Кроме того, надо заметить, я рано подпал под влияние некоторых авторов из первого тысячелетия христианства, которым, как мне представлялось, было присуще особенно здравое понимание «благой вести»: Оригена, Григория Нисского, Исаака Ниневийского и некоторых других явных универсалистов, а также Максима Исповедника, который никогда открыто не заявлял о своем универсализме, но вся богословская система которого, на мой взгляд, приводит именно к такому заключению (впрочем, я не хотел бы вступать здесь в дискуссию по этому вопросу). Однако прежде чем обратиться к какому-либо из этих вопросов или авторов, я хочу с предельной ясностью заявить, что приступаю к этим размышлениям не как тот, кто нерешительно и боязливо нащупывает свой путь к некой беспокойной, неопределенной, хрупкой надежде. В отличие, скажем, от великого Ганса Урса фон Бальтазара (1905–1988), я не считаю необходимым, подобно ему, утруждать себя обоснованием того, что – принимая в расчет содержащиеся в Писаниях парадоксы и представляющиеся несогласуемыми высказывания относительно окончательного состояния всех вещей – христианам можно позволить иметь смелость надеяться на спасение всех. По правде сказать, я слишком нетерпелив для такого «надеющегося универсализма», как его часто называют. На мой взгляд, всякий, кто надеется на всеобщее примирение творений с Богом, уже должен верить, что это было бы наилучшим завершением христианского рассказа; и такому человеку поэтому нет извинения, если он полагает, что Бог мог бы осуществить какое-либо иное, помимо наилучшего, завершение, не оказавшись при этом в каком-то смысле творцом-неудачником. Поэтому позиция, которую я хочу попытаться обосновать, исследовать на предмет ее состоятельности, является гораздо более радикальной, а именно: если христианство всё же истинно, то христиане не смеют сомневаться в спасении всех, а любое понимание того, что Бог совершил во Христе, не включающее в себя уверенность в итоговом апокатастасисе, при котором всё сотворенное искупается и соединяется с Богом, в конечном счете совершенно лишено связности и недостойно разумной веры.
Я отдаю себе отчет в том, что это непривычное и в чем-то дерзкое утверждение, и я бы не высказал его, если бы не был глубоко убежден, что все альтернативные точки зрения по этому вопросу в конечном счете не выдерживают критики. Прежде всего я считаю, что это утверждение почти с неизбежностью следует из всякого действительно последовательного размышления о том, что значит видеть в Боге свободного творца всех вещей ex nihilo – особенно когда эта доктрина явным образом увязывается с вопросом о происхождении и назначении зла. Тема зла, природного или морального, безусловно, трудна, как к ней ни подходи; но если рассматривать ее честно, то она также ставит перед нами совершенно очевидную, кристально ясную формулу, окончательным значением которой, по моему убеждению, должно оказаться либо всё, либо ничто (и любым из этих значений оперировать не особенно легко). Я уже писал об этом раньше, но обычно подходил к проблеме, так сказать, со стороны творения, обсуждая, как следует мыслить о Боге с позиции известного нам мира. Поэтому я, как правило, всегда мог в нужный момент благоразумно отступить перед тайной зла и несколько малодушно искать прибежища в классической метафизике божественной трансцендентности – которой я, разумеется, всецело остаюсь верен, но которая временами может предоставлять слишком легкий способ избежать некоторых весьма серьезных затруднений. Искушение, которому я часто поддавался, заключалось попросту в том, чтобы призвать на помощь онтологию превосходства, или божественного бесстрастия, или вечной полноты абсолютного (или еще чего-нибудь в этом роде) – всего того, что напоминает нам, что Бог in se[9] не определяется творением и что, следовательно, наше понимание божественной сущности не предполагает наличия в ней зла, – и на этом поставить точку. Я всё еще убежден, что все эти аргументы до известной степени истинны; однако, предоставленные самим себе, они неизбежно скатываются к полуистинам и затем к тривиальности: ловкое движение рук – и Освенцим волшебным образом исчезает. Поэтому на этот раз я хочу отойти от легкого пути и взамен обратиться к другой стороне метафизической картины – той, что вырисовывается, когда мы рассуждаем не от мира к Богу, а от Бога к миру (в той очень ограниченной степени, в какой мы способны на это), – то есть к неизбежному заключению, что Бог и творение неразделимы в моральном отношении именно потому, что в онтологическом отношении они отличны друг от друга как абсолютное и контингентное[10].
Возможно, первое богословское прозрение, которое я почерпнул у Григория Нисского, – это что христианское учение о creatio ex nihilo есть не просто космологическое или метафизическое утверждение, но также эсхатологическое утверждение об отношении мира к Богу, а потому моральное утверждение о природе Бога самого по себе. Начало всех вещей – в их конце, и только с точки зрения конца можно узнать, что́ они такое, почему они созданы и кто есть Бог, вызвавший их из небытия. Всё совершаемое по доброй воле совершается ради некоторой конечной цели, а всё совершаемое ради цели определяется этой целью. И в мысли Григория, с прямотой, которую можно встретить также лишь у Оригена и Максима, протология и эсхатология представлены как единая наука, единое откровение, явленное в Богочеловеке. Невозможно найти более глубокого размышления о смысле творения, чем эсхатологический трактат Григория О душе и воскресении, и более яркого ви́дения последних вещей, чем его протологический трактат Об устроении человека. Для него, как это яснее всего изложено во втором сочинении, космос будет подлинно сотворен только тогда, когда достигнет своего завершения в «единении всех вещей с первым Благом», а человечество будет подлинно сотворено только тогда, когда все люди, соединенные в живом теле Христовом, станут наконец той «богоподобной вещью», которая есть «человечество согласно образу». Но я буду говорить об этом несколько подробнее в Третьем размышлении.
Меня здесь особенно интересует общий принцип, согласно которому учение о творении представляет собой утверждение о вечной идентичности Бога. Само по себе это учение в конечном счете есть главным образом подтверждение абсолютной диспозитивной свободы Бога во всех Его деяниях, то есть отсутствие какого-либо внешнего ограничения на любое действие Его воли или какой-либо стоящей за этим действием необходимости. И хотя следует избегать жалкого антропоморфизма, представляющего Божье решение творить как своевольный выбор, совершаемый после рассмотрения альтернатив, всё же нужно утверждать, что это решение свободно, что творение не может ничего добавить Богу, что бытие Бога не зависит от бытия мира и что единственная «необходимость», присутствующая в божественном акте творения, – это невозможность как-либо помешать Богу выразить при создании мира собственную благость. Однако именно по этой причине моральная судьба творения и моральная природа Бога абсолютно неразделимы. Как