трансцендентное Благо, находящееся за пределами всякого сущего, Бог есть также трансцендентальная цель, делающая возможным каждое отдельное действие любой рациональной природы. Более того, целью, ради которой Он действует, должна быть Его собственная благость, ибо Он сам есть начало и конец всех вещей. Этим не отрицается, что помимо «первичной причинности» Божьего акта творения имеются действующие внутри тварного порядка бесчисленные разновидности «вторичной причинности»; однако ни одна из них не может превысить или оставить в стороне ту единственную цель, к которой направляет все вещи первая причина. И эта вечная телеология, которая в конечном счете руководит каждым действием в творении, рассматриваемая с позиции истории, принимает форму космической эсхатологии. Если смотреть на творение как на вечный акт Бога, то его конечным пределом является божественная природа, для которой были созданы все вещи; если же смотреть на него изнутри временно́й направленности, то его пределом является «окончательный суд», который приводит все вещи к их подлинному завершению.
Более того, сколь бы большую автономию мы ни признавали за сферой вторичных причин, две вещи несомненны. Во-первых, поскольку Божий акт творения свободен, не будучи ограничен ни необходимостью, ни неведением, в Его решении мысленно объемлются все контингентные цели. А во-вторых, именно потому, что Бог сам по себе абсолютен – то есть «отрешён» от всякой страсти, присущей контингентному, от всякого «аффекта», подобного тем, какие одна конечная субстанция способна вызвать в другой, – Его моральный «риск» при сотворении бесконечен. Так или иначе, в конечном счете все причины логически сводимы к их первой причине. Это не более чем логический трюизм. И не имеет значения, понимаются ли отношения между первичной и вторичной причинностью как полностью детерминистские или же как совершенно индетерминистские, ибо в любом случае все «консеквенты» – либо как действительности, либо просто как возможности – зависимы от своего изначального «антецедента», помимо которого они не могли бы существовать. А основанием первой причины – ее «определением», в этимологически наиболее точном смысле этого термина, – является, естественно, конечная причина, которая вызывает ее, цель, ради которой она действует. Если, таким образом, эта первая причина есть бесконечно свободный акт, происходящий из бесконечной мудрости, то в этот первый акт мысленно включены – опять же, либо как действительности, либо как возможности – все эти консеквенты; и потому конечная цель, к которой устремлен этот акт, есть его всецелая моральная истина. Традиционное онтологическое определение зла как privatio boni – лишенности блага, не имеющей собственной сущности, – есть не просто логически необходимая метафизическая аксиома о трансцендентальной структуре бытия; это также утверждение, что, когда мы говорим «Бог благ», мы говорим о Нем не только в связи с Его творением, но и (хотя и апофатически) как Он есть сам по себе. Всё происходит от Бога, и потому зло не может быть происходящей откуда-то «вещью». Зло в каждом случае есть просто изъян, из-за которого субстанциальное благо утрачивается, искажается или встречает сопротивление. Ибо во всех смыслах бытие есть акт, и Бог, в своей простоте и бесконечной свободе, есть то, что Он делает. Он не мог бы быть творцом чего-либо субстанциально злого, если бы зло не входило также в определение того, кто есть Он по своей сущности; ибо Он один есть источник всего, что существует.
Нам следует вспомнить, что на самом деле между онтологией creatio ex nihilo и онтологией эманации нет никакого достойного упоминания метафизического различия, если только мы не понимаем последнюю как некое вульгарное физическое или материальное истечение божественной сущности в меньшие сущности (но, разумеется, никто, за исключение разве что Джона Мильтона, никогда не верил во что-то подобное). В любом из этих случаев, говорим ли мы о творении или об эманации, всё существующее происходит из единого божественного источника и поддерживается в существовании божественной благодатью наделения и тварным трудом участия – это икономия дарования и зависимости, превосходства и индивидуации, действительности и возможности. Во всех существах Бог исходит вовне и во всех существах возвращается к Себе, как утверждает (следуя долгой христианской традиции) даже Аквинат; однако Бог также делает это не как выражение своей диалектической борьбы с чем-то непокорным вне Его – неким внешним препятствием, которое нужно преодолеть, или некой нереализованной возможностью, которую нужно осуществить, – но как проявление неисчерпаемой силы, которой божественное в мирной свободе обладает в вечности. Бог не нуждается в мире; Он творит его не потому, что зависим от него, а потому, что зависимость мира от Бога есть подобающее выражение щедрот Его благости. Поэтому к основной метафизической картине учение о творении добавляет лишь дополнительную уверенность, что в этом божественном излиянии нет никакого элемента «иррационального»: ничего чисто спонтанного, или органического, или даже механического, что превосходило бы возможности рациональной свободы Бога. Однако это означает также, что в рассказе о творении, рассмотренном со стороны его конечной причины, не может быть никакого извинительно-прискорбного остатка, никакого непоправимого или непримиримого содержания, сохранившегося в конце истории; ибо если бы подобное имело место, то этот непримиримый излишек был бы также чем-то таким, что имеет причину непосредственно в Боге – как неизбежное последствие, свободно допущенное в Его акт творения, и потому как выражение того, кто Он свободно есть. Это всего лишь простая логика абсолютного. Гегель, к примеру, рассматривал великую бойню истории как прискорбную неизбежность в ходе странствований Идеи в дальних краях конечного отрицания в поисках Geist[11]; для него чисто особенное – скажем, отдельный человек, смерть которого, с точки зрения целого, имеет не большее значение, чем срезание кочана капусты, – есть просто восходящий от жертвоприношения дым. Гибель индивидуального ради нужд абсолютного остается в гегелевской системе «необходимой нелепостью», бессмысленным остатком диалектического отрицания, который может быть искуплен никоим образом не сам по себе, но только как отрицаемое, в вечной идентичности божественного.
Впрочем, гегелевский рассказ, как бы его ни интерпретировать, есть повествование о божественном становлении, великий эпос о «Боге», выковывающем себя в горниле времени. История же, которую рассказывают христиане, есть, напротив, повествование о сотворении как высшем Божьем акте любви, ни дополняющем, ни ограничивающем Его вечную природу, и потому это также история, которая не оставляет места для окончательного различения между всеобщей истиной разума и моральным смыслом особенного или для какого-либо различения между моральным смыслом особенного и моральной природой Бога. Именно потому, что Бог не определяет Себя в творении, – именно потому, что нет никакой диалектической необходимости, привязывающей Его ко времени или к хаосу, никакой нужды формировать Его идентичность в очищающем пламени истории, – творя, Он подлинно являет себя. Поэтому всякое принадлежащее времени зло, природное или моральное (в данном контексте это различение в значительной мере бесполезно, поскольку человеческая природа есть природный феномен), есть предъявленное Божьей благости обвинение: всякая смерть ребенка, всякое случайное бедствие, всякий злонамеренный поступок; всё больное, неудавшееся, всё неумолимое, бесцельное или жестокое; и нет никакого ответа, пока не настанет конец всех вещей. Именно потому, что творение не есть теогония, всё оно есть теофания. Думаю, было бы нечестием полагать, что на окончательном суде над своими творениями Бог будет судить себя самого; однако несомненно, что через этот суд Бог поистине откроет себя (что, разумеется, есть то же самое, только произнесенное тише и почтительнее). Даже Павел лишь потому осмеливался спросить – тяжелым, неуверенным языком девятой главы Послания к Римлянам, – существуют ли сосуды гнева, сберегаемые исключительно ради уничтожения, что уповал на обратное; потому что он, напротив, верил, что все заключены в непослушание, но лишь для того, чтобы в итоге Бог всех помиловал (Рим 11:32). Если бы не этот ослепительно отрицательный ответ на вопрос, который Павел задает самому себе, – не это безусловное отрицание самой идеи, что некоторые души существуют лишь в качестве образцов для демонстрации божественного гнева, – он не смог бы в итоге подтвердить совершенную благость Бога в Его спасительных делах. Только настаивая на всеобъемлющем характере Божьего милосердия, Павел мог освободиться от страха, что своеобразием этого милосердия окажется итоговая несправедливость и что, верша суд над своими творениями, Бог явит себя не благим Богом верности и любви, а переменчивым божеством, которое может по своей прихоти разрывать собственные заветы. (Я вернусь к этому в Третьем размышлении.)
Должен, однако, заметить, что всё это создает, и по вполне очевидной причине, некоторую проблему в отношении богословской связности. Дело в том – и это утверждение едва ли вызовет возражения, – что Бог, веру в которого исповедовало в ходе истории большинство христиан, представляется злым (по крайней мере, если судить по тем ужасным вещам, которые христиане привычным образом говорят о Нем). Поэтому я хочу здесь всего лишь попытаться достичь разумной точности, исходя из предположения, что слова должны иметь некоторое определенное содержание. Всякое считающееся осмысленным богословское утверждение подвешено на золотой, но непрочной нити аналогии. С одной стороны, это означает, что для того, чтобы богословие обладало чем-то бо́льшим, чем чисто мифологическое содержание, должна иметься возможность говорить о Боге, не принимая Его при этом за некое сущее среди других сущих, за образец чего-то большего, чем Он сам. Между Богом и творениями пролегает бесконечная эпистемологическая пропасть, соединить края которой унивокальным образом не может никакой предикат. Даже последователи Дунса Скота (1266–1308), всегда верившие, что в слабых объятьях по большей части отрицательного