conceptum univocum entis (унивокального понятия сущего) богословский смысл должен быть в безопасности, всё же верят также, что модальная несоразмерность между бесконечным и конечным делает аналогию между Богом и творениями непреодолимо разделительной. С другой стороны, однако, богословский язык не может также заключаться в одних лишь эквивокальных сетованиях, благочестиво, но бесплодно возносимых в бездну божественной тайны; он должен пользоваться словами, значения которых не просто обращаются в ничто на пороге божественного. Окончательная эквивокация лишила бы богословский язык не только логического, но и семантического содержания; невозможно было бы ничего утверждать – ни у чего не было бы вообще никакого значения. И тем не менее христиане столетие за столетием соглашались с формулировками своей веры, которые очевидным образом сводят множество случаев употребления важнейших христианских богословских терминов – в особенности таких моральных предикатов, как «благой», «милосердный», «справедливый», «благожелательный», «любящий», – к полнейшей эквивокации и, соответственно, обессмысливают всю грамматику христианской веры. Поистине, эта эквивокация столь абсолютна, что единственной надеждой на спасение хоть какой-то аналогии от всеобщего краха было бы признание «зла» единственной вероятной моральной «пропорцией» между Богом и творениями. Здесь, по крайней мере, имеется предикат, семантическая целостность которого может сохраняться до самого конца той истории, которую рассказывает о Боге большинство христиан.
И я говорю не о каких-то маргинальных, чудаковатых сектах в истории христианства; я имею в виду преобладающее направление, особенно (полагаю, я рад это заявить) – но не исключительно – на Западе. Остановимся ненадолго на очевидном. Задумаемся (начав с наиболее безобидных моральных затруднений), скольким христианам столетие за столетием приходилось примирять свою совесть с отвратительным представлением, что все люди уже в момент зачатия виновны в преступлении, обрекающем их, причем по справедливости, на вечное отлучение от Бога и вечное страдание, и что – в крайних формах этой доктрины – каждый новорожденный младенец принадлежит к massa damnata[12], ненавистен в очах Божьих с первой минуты своего существования. Едва ли нужно говорить, что это утверждение безнравственно: посмотрите внимательно на новорожденного, а потом попытайтесь искренне и с любовью поверить в такого Бога. Если вы обнаружите, что способны на это, значит ваша религия повредила вашу совесть. Впрочем, мы можем не прибегать здесь к эмоциональным доводам. Приведенное утверждение есть очевидное противоречие в терминах: само понятие «унаследованной вины» есть логическая нелепость, нечто вроде «квадратного круга». Если рассуждать логически, то всё, что утверждает эта доктрина, – это что Бог намеренно вменяет невинным созданиям вину, которую они никак не могли бы навлечь на себя, и в качестве причины этого, если посмотреть с любой здравой точки зрения, можно назвать только злобу. Однако это лишь начало проблемы. Одно обширное, почтенное направление традиции считает, что на основании этого вменения Бог отправляет на вечные муки бо́льшую часть человеческого рода, в том числе некрещеных детей – впрочем, одна позднейшая, смягченная редакция этой истории говорит, что по крайней мере самые маленькие из этих детей, хотя и навсегда лишенные сверхъестественного блаженства ви́дения Бога, всё же обретут скромное естественное блаженство в лимбе младенцев, limbus infantium (что ослабляет, но не устраняет моральный идиотизм этой доктрины). И далее богословие «благодати» приобретает более мрачный облик. Ибо, согласно великой августиновской традиции, поскольку мы почему-то рождены заслуживающими не только смерти, но и вечного мучения, нам предписано созерцать и превозносить достохвальное великодушие Бога, явленное в Его не отличающемся широтой решении избрать для спасения малый остаток, прежде и помимо какого-либо рассмотрения конкретных достоинств и недостатков этих избранных (ante praevisa merita, если воспользоваться традиционной формулой), а также в Его последующем решении то ли предназначить, то ли непогрешимо оставить для бесконечного страдания всё огромное множество остальных. Когда Августин сокрушался о милосердии, misericordia, заставившем Оригена поверить, что бесы, язычники и (самое возмутительное) некрещеные младенцы могут в конечном счете быть избавлены от мучений в вечном пламени, он убедительно продемонстрировал, сколь сильно моральному воображению приходится извиваться, корчиться и терзаться, чтобы принять подобные воззрения. Паскаль, уверяя нас, что наше существование объяснимо лишь в свете веры в вечное и заслуженное мучение младенцев, умерших прежде, чем они достигли крещальной купели, показывает нам, что между совершенной верой и совершенным нигилизмом нередко вообще нет существенного различия. Кальвин, рассказывая нам, что ад в изобилии населяют младенцы, чей рост не превышает локтя, просто напоминает нам, что при определенном традиционном понимании благодати и предопределения выбор в пользу поклонения Богу, а не дьяволу есть не более чем вопрос предусмотрительности. Поэтому для многих христиан побуждением к распространению Евангелия долгое время было отчаянное стремление спасти как можно больше душ от Бога (вспомните о бедном Франциске Ксаверии, умирающем от изнеможения в попытке вытащить из пламени Божьего гнева как можно больше младенцев).
Поистине, реформатская традиция заслуживает здесь похвалы – хотя бы за ту твердую решимость, с которой она встречает выводы из своего кредо: Кальвин, как я отмечал, не боялся признать, что его представление о божественном владычестве неизбежно влечет за собой веру в предопределенность не только спасенных и осужденных, но и самого первородного греха; и он признавал, что библейское утверждение «Бог есть любовь» должно, в соответствии с его принципами, считаться определением не Бога самого по себе, а только Бога в восприятии избранных (для осужденных же Бог в действительности есть ненависть). И вполне естественно, что среди всех моделей искупления реформатское богословие столь крепко ухватилось за особенно кровожадную версию «замещения» – ту, что видит в кресте Христовом не просто изливающую себя любовь Бога, но также – и преимущественно – излияние Его неукротимой ярости в отношении греха. И даже этот акт замещения оказывается необычайно скупым, поскольку его умиротворяющий эффект приносит пользу лишь очень немногим. Для огромного большинства, дабы явить во всей полноте славу божественного владычества, всё еще требуется вечный ад. Так что эта сторона кальвинизма есть не что иное, как в грубой форме reductio ad absurdum[13] худших аспектов чрезвычайно влиятельной, но при этом глубоко порочной богословской традиции. (И здесь я мог бы при желании изобразить из себя горделиво-надменного православного и осудить эти доктринальные искажения как всего лишь западнохристианское «варварство», а затем неспешно, презрительно отвернуться и негодующе удалиться в предавгустиновскую идиллию византийского богословия.) К тому же излишне упоминать, что призывание божественного владычества в качестве аргумента в пользу моральной объяснимости ада обладало куда большей логической привлекательностью в те дни, когда моральное воображение большей части человечества находилось во власти языческого преклонения перед верхушкой общества и когда для мужчин и женщин в порядке вещей было раболепное пресмыкательство перед капризными прихотями властителей, а также подобострастное превознесение «божественного права» и «абсолютного владычества» своих господ и прочего подобного вздора. Но, разумеется, – хотелось бы нам сказать себе, – всё это искажения. Разумеется, признав все печальные перипетии истории культуры, мы не обязаны соглашаться с тем, что более общее христианское представление о Боге противоречиво в моральном отношении. Плохое богословие не обесценивает истинную веру; в конце концов, abusus non tollit usum[14].
Однако не всё так просто. Дело в том, что все эти примеры богословского вырождения вытекают из непоследовательности, укоренившейся в самой основе почти всех христианских традиций, а именно из представления, что всемогущий Бог любви, творящий мир из ничего, либо принудительно устанавливает, либо допускает вечное мучение про́клятых. Отнюдь не одни только особенности характера побудили Тертуллиана (ок. 155 – ок. 240) рассуждать о спасенных, наслаждающихся восхитительным зрелищем гибели осужденных, или Петра Ломбардского (ок. 1096–1160) и Фому Аквинского (1225–1274) утверждать, что созерцание мучений про́клятых усилит блаженство искупленных (поскольку малейшее сожаление омрачило бы небесную радость), или Мартина Лютера (1483–1546) настаивать, что спасенные возрадуются, увидев, как их близкие поджариваются в аду. Все эти добрые и благочестивые души просто следовали единственной имевшейся в их распоряжении жалкой нити рассуждения, выводящей из лабиринта отчаянных противоречий; уже сама чудовищность идеи ада вечных мук подталкивает ум к нелепостям и жестокостям. Однако логические изъяны подобного языка должны быть очевидны уже задолго до того, как моральные проблемы только начнут вырисовываться. В конце концов, что есть человек, как не совокупная история отношений, любви, воспоминаний, привязанностей и симпатий? Кто есть мы, как не все те другие, которые сделали нас теми, кто мы есть, и частью которых мы являемся точно так же, как они являются частью нас? Мы и есть те другие. Сказать, что страдания про́клятых будут либо сокрыты от глаз блаженных, либо, хуже того, усилят это безжалостное небесное блаженство, – значит сказать также, что никто вообще не может быть спасен: ведь если воспоминания о других стерты или же утрачены, или если знание об их страдании обращено в безразличие или, упаси Боже, в вящее блаженство, что тогда остается от нас в этом нашем последнем блаженстве? Определенно, какое-то совсем иное существо: духовная безымянность, безжизненный отблеск чистого мышления, остаток ставшей никем души. Но не личность – не та личность, которая была прежде. Однако я вернусь к этому вопросу в Третьем размышлении. Здесь достаточно заметить, что в конечном счете глубочайшей проблемой подобных взглядов является не столько их логика, сколько их совершенная моральная чудовищность.