Как я уже отмечал, сегодня наиболее культурные апологеты «инферналистской ортодоксии» обычно предпочитают защищать свою позицию, ссылаясь на свободу творений и на уважение со стороны Бога к ее достоинству. И я также отмечал, что более слабый аргумент трудно и придумать; как его ни представляй, в грубом или в утонченном виде, он неизменно оказывается несостоятельным, потому что зависит от непоследовательной модели свободы. Если бы возможно было правдоподобно объяснить, каким образом абсолютно либертарианское действие, не подчиняющееся вообще никакой предшествующей причине, отличимо от простой случайности или от бесцельного органического либо механического толчка и потому более «свободно», нежели землетрясение или эмболия, тогда данный аргумент мог бы иметь какой-то вес. Но мне представляется невозможным говорить о свободе хоть сколько-нибудь осмысленно, если не принять в качестве исходного положение, что видеть благо и поистине знать его означает для разумного духа страстно желать его и безусловно следовать ему, тогда как не желать его означает не познать его поистине и потому никогда не обладать свободой избрать его. Полное философское обоснование этого можно отложить до Четвертого размышления. Здесь же я могу указать на то, что Писание, судя по всему, подтверждает мою точку зрения. «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8:32): ведь свобода и истина суть одно, и не знать истину – значит быть в рабстве. «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34): не видя Блага, говорит Бог Богу, они избрали зло не свободно и должны быть прощены. «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Ин 8:34): а раб, как известно, не свободен. Более того, совершенно очевидно, что всякое стремление человека причинить себе в обычной ситуации вред мы считаем разновидностью безумия. Поэтому сказать, что Бог из любви к творениям и из уважения к их свободе позволяет им предать себя проклятию, будет не более разумным, чем сказать, что отец из заботливого беспокойства о моральной автономии своего психически больного ребенка может осознанно позволить тому броситься в огонь. И сколь бы ни была абсурдна идея, что кто-либо «в здравом уме» вместо вечной любви и блаженства может избрать вечное одиночество и мучение, аргумент становится еще более невыносимо смехотворным, если принять во внимание то индивидуальное состояние – неведение, смертность, несовершенство разума и воли, – в котором каждая душа вступает в мир, а также те внешние обстоятельства – страдание всех творений, даже самых невинных и очаровательных, – с которыми она в этом мире сталкивается. Но всё это можно пока оставить в стороне. В данный момент всё это в некотором смысле не имеет значения, поскольку на мою аргументацию здесь проблема свободы творений не влияет.
Опять же, реформатская традиция, на мой взгляд, заслуживает в этом отношении похвалы просто за ту интеллектуальную честность, с которой она возводит божественное владычество в статус абсолютной богословской ценности, причем владычество в смысле чистой непостижимой власти. Однако, увы, честность не тождественна убедительности. Эпистемологическая цена этой прямоты огромна – результатом фактически оказывается полное эпистемологическое оскудение, – потому что реформатское богословие всё еще догматически обязано приписать Богу все те предикаты (за исключением «любви», очевидно), которые мы находим в Писании, и таким образом должно назвать Бога «благим», «справедливым», «милосердным», «мудрым» и «правдивым». Однако, как легко видеть, обрамляющая все эти термины доктрина сделала их эквивокальными, и эта эквивокация неизбежно заразна; она сводит весь богословский язык к пустословию, ведь теперь ни на что в нем нельзя положиться. Система в конечном счете оказывается лишенной и логического, и семантического содержания: она не означает ничего, невозможно ни верить ей, ни сомневаться в ней, это просто формальная упорядоченность внутренне пустых знаков, не более истинная и не более ложная, чем любая другая чисто абстрактная структура. И суровое учение о «полной греховности» человеческого разума явно не может служить прибежищем, поскольку таковое просто раз за разом воспроизводит проблему эквивокации, пусть и в пристойном облачении чопорной угодливости. Если вера и в самом деле настолько лишена очевидной разумности, тогда это даже не вера, ибо у нее отсутствует сколько-нибудь вразумительное содержание. Так, даже если бы традиционный кальвинист был прав, он ошибался бы, веря в собственную правоту. Говоря словами Джона Стюарта Милля (из его Рассмотрения философии сэра Уильяма Гамильтона), «сказать, что Божья благость может существенно отличаться от человеческой благости, не то же ли самое, что сказать, лишь слегка изменив фразеологию, что Бог, возможно, и не благ?». Впрочем, повторюсь, от этого заражения эквивокацией страдает не только реформатское богословие; она поражает всякое богословие, включающее в себя понятие вечного ада, – то есть почти всю христианскую традицию.
Мне кажется, здесь нет ничего сложного: вечная погибель – вечное страдание – любой души была бы ужасной трагедией и потому глубочайшим природным злом; и это совершенно ясно говорит Писание, утверждая, что Бог «хочет, чтобы все люди были спасены и пришли к познанию истины» (1 Тим 2:4). Однако природное зло становится моральным злом ровно в той мере, в какой оно есть положительное намерение – пусть даже только условно – разумной воли. Бог не мог бы поэтому прямо хотеть окончательной гибели души или даже того, чтобы душа сама стала причиной своей гибели, если бы положительно не желал злой цели как злой цели; подобный результат никоим образом не мог бы присутствовать среди целей, которые ставила бы перед собой подлинно благая воля (в любом понятном для нас смысле слова «благой»). Однако если учение о creatio ex nihilo и учение о вечном проклятии истинны, то это самое зло действительно уже содержится среди положительных намерений и наклонностей Бога. Некое обманчивое различение между предшествующей и последующей волями Бога – то есть между Его всеобщей волей в отношении творения за исключением грехопадения и Его особенной волей в отношении каждой твари вследствие грехопадения – отнюдь не может служить здесь прибежищем. Под сенью Божьего всемогущества и всеведения последующее фактически уже целиком присутствует в предшествующем. По той же причине не помогает здесь и проведение различия между злом, которое положительно желается, и злом, которое промыслительно попускается ради некоего большего блага. Большее благо есть по определению обусловленное и потому относительное благо; его условия уже неотъемлемо принадлежат его положительному содержанию. Более того, в этом случае зло, посредством которого достигнуто это предполагаемое благо, должно быть признано вечно присутствующим условием внутри этого блага, поскольку нескончаемое наказание есть – по крайней мере для претерпевающей его души – цель сама по себе. Это зло, таким образом, должно навсегда остаться «оборотной стороной» всякого блага, достижению которого оно могло бы способствовать. Поэтому, хотя мы, несомненно, можем надеяться, что в результате космической драмы явится некое ограниченное благо, так или иначе преобладающее над злом, ему суждено навсегда остаться ограниченным; достигнутое такой неописуемой и невосполнимый ценой, оно может быть в лучшем случае лишь трагически двусмысленным благом. Вероятно, такова цена творения. Бог, с этой точки зрения, «заключил сделку» с природным злом. Он пожелал трагедии не просто как вре́менного, ведущего в конечном счете к исправлению души разлада внутри благости творения, но как той минимальной вечной утраты, которая, сколь бы ни была она мала в сравнении с целым, всё же низводит всё прочее до лишь относительной ценности.
Что же, можем мы спросить, говорит нам это об истории спасения – о его цене? Чем иным была бы в конечном счете всякая про́клятая душа, коль скоро она объемлется вечной волей Бога, как не ценой, которую Бог назначил своею властью, приношением, с готовностью обмениваемым на конечную выгоду, – агнцем, закланным от создания мира? И разве ад тогда – не сокровеннейшая тайна небес, не ее жертвенное сердце? И что такое тогда моральная природа Бога, коль скоро моральный характер любой задуманной целевой причины должен принимать в расчет, чем именно задумавший готов пожертвовать ради достижения этой цели; и если «приемлемая» цена – вечное мучение некой разумной природы, то остается ли место для какой-либо моральной аналогии, постижимой в конечных терминах? Ведь экономика обмена столь же чудовищна, сколь и точна. Полагаю, мы все можем оценить сокрушительную силу ужасного вопроса, который Ваня задает Алеше в Братьях Карамазовых: если бы всеобщей гармонии и радости можно было достичь мучением и убийством одного-единственного невинного ребенка, согласился бы ты на такую цену? Но давайте сделаем оговорку, что, возможно, в романе Достоевского каким-то загадочным образом – скажем, в святости Зосимы, в Алешином поцелуе, в квадриллионе километров из рассказа Ваниного черта, в луковке злой бабы – дан ответ, позволяющий оправдать преходящие муки истории в свете вечного Царства Божьего. Я не думаю, что это возможно, но давайте ради полноты аргумента предположим, что такой ответ дан. Однако вечные муки, окончательное отвержение? Здесь цена превосходит всякий подсчет относительных благ и достигает области абсолютных – бесконечных – затрат.
И эта арифметика неумолима. Нам нет нужды представлять себе, в традиционной манере, что легионы про́клятых далеко превзойдут по численности приятную компанию спасенных. Давайте представим взамен, что вечной погибели будет предана одна-единственная душа, а все прочие войдут в покой Царства. И нам нет нужды считать эту душу безвинной, подобно беспомощному ребенку из Ваниного вопроса, или хотя бы внушающей некоторое сочувствие. Пусть это будет кто-то совершенно отвратительный – скажем, Гитлер. Даже в таком случае, как бы мы ни воспринимали участь этой единственной презренной души в связи с Божьими намерениями, никакое обоснование божественного решения сотворить из ничего не может сделать его понятным в моральном отношении. Это, разумеется, очевидно в случае систем, исходящих из предопределения, поскольку с их мрачной точки зрения эта жалкая, нелепая, но, к ее несчастью, обладающая сознанием марионетка, ввергнутая в пучину ада, явно существует лишь ради устрашающего зрелища божественного владычества. Но тогда для искупленных, каждому из которых, пожелай того Бог, точно так же могло бы быть отказано в действенной благодати (поскольку никто не заслуживает спасения), – кто для них этот несчастный, претерпевающий окончательный гнев Божий, как не их заместитель, их искупитель, тот, кто страдает вместо них, – их Христос? Должен сказать, лично я нисколько не возражаю против того, чтобы Гитлер очистился от своих грехов и спасся, сколько бы эонов невообразимо мучительного очищения в аду для этого ни потребовалось, но я решительно против того, чтобы Гитлер, навсегда увязнув в своих грехах, служил моим искупителем в некой теневой вечности бесконечного мучения, вознося свои страдальческие вопли в качестве цены моей надежды на спасение. Сама эта мысль низводит основные положения христианской веры до уровня дешевых поделок. Чем, в сравнении с этой чудовищной жертвой, этим нескончаемым и отвратительным приношением безграничного страдания, был бы тогда крест Христов? Сколь уменьшился бы он для нас? И до чего? До неудачного дня? До мимолетного недомогания бесконечного? И чем,