поистине, была бы тайна Бога, становящегося человеком ради того, чтобы совершить лишь частичное избавление тварного порядка, в сравнении с куда более глубокой тайной ничтожного человека, становящегося страдающим богом, от вечного всесожжения которого зависит в итоге весь порядок творения? Незначительным жестом на фоне великого деяния? Второстепенным, локальным домостроительством внутри тотальности всеобщей икономии?
На самом деле здесь нет никакой нужды прибегать к предопределению. Оставим его полностью в стороне. Предположим вместо этого, что разумные творения обладают реальной автономией почти божественного размаха и что никто не отправляется в ад, кроме как собственными прометеевскими усилиями и изобретательностью. Если мы посмотрим теперь под таким углом на Божье решение сотворить, то, как ни странно, обнаружим, что абсолютно ничего не меняется. Не стоит впадать в излишний антропоморфизм, подобно бедному простодушному аналитическому философу религии, представляющему себе Бога неким огромным конечным деятелем, сходным с нами (разве что куда более внушительным), однако нам действительно следует остановиться, чтобы исследовать логику мотивов Бога в той истории, которую обычно рассказывают. Скажем, Бог творил, просто допуская возможность того, что человечество согрешит, и допуская возможность того, что некоторое число неисправимо порочных душ навсегда ввергнет себя в огненную бездну. Это по-прежнему означает, с позиции морали, что Он добился откровения своей власти в творении той же ужасной ценой – пусть даже в конечном счете окажется, что не проклят вообще никто. Эта логика непреодолима. Бог творит. Жребий брошен. Alea iacta est. Однако, по словам Малларме, “Un coup de de´s jamais n’abolira le hasard” («Бросок костей никогда не отменит риск»): ибо то, чем рискуют, уже уступлено, целиком и полностью, как бы ни выпали кости. Исход рискового предприятия может быть намеренно неопределенным, но сама ставка есть неотменимое намеренное решение, в котором уже одобрены все возможные издержки; невосполнимая трата предложена, пусть даже на деле ее счастливым образом никогда не придется понести, и потому в любом случае моральный характер этого действия – один и тот же. Поставить на карту жизнь своего ребенка ради какой-то другой цели означает, с позиции морали, уже убить своего ребенка, пусть даже в последнюю минуту Артемида, Геракл или Ангел Господень остановит вашу руку. И потому откровение Божьей славы в творениях всё равно всегда зависело бы от этого зла – или этого предприятия по ту сторону добра и зла, – даже если бы в итоге никто не погиб. Творение в таком случае никогда нельзя было бы назвать «благим» в безусловном смысле; равно и Бога нельзя было бы назвать «Благом как таковым», какие бы условные блага Он ни осуществил в процессе творения. Да и здесь несчастливый жребий мог бы с тем же успехом выпасть блаженным, если принять во внимание непредсказуемые превратности существования: случайности происхождения, врожденные особенности характера, природные умственные дарования, прирожденные моральные наклонности, материальные обстоятельства, личная сила воли, безликая сила случая, мрачное бремя греха и смерти… Та или иная малейшая превратность судьбы или порыв безрассудства – и спасенные могли бы оказаться про́клятыми, а проклятые – спасенными. Опять же, кем были бы тогда проклятые, как не искупителями блаженных, ценой, вечно уплачиваемой Богом ради всесчастия Царства?
Арифметика меняется не очень сильно – во всяком случае, далеко не так сильно, как кто-то, возможно, надеется, – если отбросить идею ада вечных мук и водрузить на его месте некий финальный «ад», заключающийся в окончательном уничтожении злодеев в конце времен. Такая идея, конечно, значительно привлекательнее первой; к тому же она как будто бы лучше согласуется с подавляющим большинством библейских метафор окончательного осуждения, особенно принадлежащих Христу. Однако подобный исход всё равно был бы некой минимальной взыскиваемой ценой, некой жертвой, вечно сохраняемой в домостроительстве Царства Божьего. Итоговое отсутствие некоторого числа сотворенных разумных природ всё равно было бы своего рода последней целью, запечатленной в Божьей вечности, мерой неудачи или утраты, навсегда сохраняющейся в составе всецелого рассказа о божественной победе. Если утраченное утрачено окончательно и абсолютно, тогда всё сохраняющееся, сколь бы ни было оно славно, есть остаток неразрешенной и не менее великой трагедии, а потому могло бы представлять собой лишь условный и относительный «счастливый конец». Если смотреть таким образом, то погибшие всё равно оказываются ценой, которую Бог от века назначил – будь то по предопределению или всего лишь по попущению – за свое Царство; и потому оно остается Царством, основанным как на изначальном, так и на итоговом жертвенном исключении. В любом случае – вечного мучения, вечного исчезновения – творение и искупление представляют собой договоренность со злом, смертью и страданием и потому никоим образом не являются в абсолютном смысле благим действием Бога во всех вещах. Я еще вернусь к этому.
Впрочем, должен пояснить, что я не пытаюсь подвергнуть Бога «этическому» допросу, как если бы Он был неким конечным деятелем, сообразующимся с внешними по отношению к Нему нормами. Это было бы банальностью. Подобное упражнение в, так сказать, «теории игр» – этакое раскрытие имплицитных «правил» творческих актов Бога, – несомненно, опирается на опасные метафоры и рискует впасть в нелепые антропоморфизмы. Однако используемые в данном аргументе образы иллюстрируют лишь один-единственный логический момент, касающийся абсолютных или же относительных ценностей в случае либо победы, либо поражения; эти образы не стоит воспринимать в качестве буквального описания «поведения» Бога, как если бы Он действительно был этаким конечным психологическим субъектом, обдумывающим различные варианты действий, пытающимся решить, сколько именно Он готов проиграть. Меня интересует связность богословского языка в свете логически необходимого учения о creatio ex nihilo. Золотая нить аналогии способна протянуться сквозь ту огромную апофатическую бездну, которую может разверзнуть перед нами модальное расхождение между бесконечным и конечным или онтологическая несоразмерность между абсолютным и контингентным; но она неспособна охватить совершенную противоположность. Когда такие слова, как «благой», «справедливый», «любовь» мы используем для именования Бога не так, как если бы они были таинственным образом бо́льшими по своему значению, чем когда прилагаются к творениям, но как если бы они носили явно противоположное значение, тогда мы не говорим вообще ничего. И, повторюсь, зараза этой эквивокации с неизбежностью полностью уничтожает всё богословие.
Конечно, богословский язык определяется Писанием. Очень скоро, во Втором размышлении, я рассмотрю некоторые (хотя и не все) наиболее известные универсалистские стихи Нового Завета, и особенно те, в которых четко утверждается строгое равенство между тем, что утрачено в Адаме, и тем, что спасено во Христе. Здесь же я просто отмечу, сколь странно то, что по меньшей мере на пятнадцать столетий такие места почти затерялись за тонкой завесой, которую можно сплести из тех трех-четырех очень туманных стихов, которые, как кажется (и только кажется), грозят нечестивым вечными муками. Но что есть, то есть. Каждый хороший ученый-новозаветник прекрасно осведомлен о тех многочисленных неясностях, которые сопровождают всякую попытку реконструировать эсхатологическое ви́дение, представленное в учениях Иисуса или в других книгах новозаветного канона. К тому же выдергивание из текста то тут, то там, подобно цветочкам, отдельных стихов в любом случае не позволяет правильно представить целостную картину. Новый Завет в значительной степени представляет собой эсхатологическое истолкование содержащегося в еврейском Писании рассказа о творении, обнаруживающее во Христе как вечном Логосе и воскресшем Господе соединяющий начало и конец термин. В особенности для Павла чудо господства Христа заключается в том, что все стены между людьми и между народами, а в конечном счете между всеми творениями, рухнули и что в итоге, когда творение будет восстановлено Христом, Бог будет всё во всём. Самое величественное размышление об этом ви́дении – это данное Григорием Нисским описание продвижения всех людей к единению с Богом в единой плероме – единой полноте – «всецелого Христа»: все духовные воли как одна движутся, если использовать его прекрасный образ, извне храмовых стен (в веках) во двор храма и наконец (за пределами веков) в само святилище славы. Напротив, Августин, в последнем из созданных его великим гением шедевров, писал о двух градах, вечно запечатанных один напротив другого – от века в божественных советах и навеки в божественном суде (тот гораздо гуще населенный град, что обречен на вечную скорбь). Лично для меня нет никаких сомнений относительного того, кто из них лучше понял рассказ Писания или кто был ближе к сути Евангелия. Не сомневаюсь я и в том, какие богословы лучше всех вводят в Писание в целом: Григорий, Ориген, Евагрий, Феодор Мопсуестийский, Диодор Тарсийский, Исаак Ниневийский… Джордж Макдональд.
Здесь, впрочем, вопрос опять заключается в сводимости всех причин к их первопричине и в определимости первой причины конечной, что в расширительном смысле есть также вопрос о первоначальном «рискованном предприятии» Бога, свободно вызывающего к существованию все вещи. Если бы христиане не провозглашали creatio ex nihilo – если бы они считали Бога неким сущим, ограниченным каким-нибудь внешним принципом либо внутренним несовершенством, или если бы они были дуалистами, или диалектическими идеалистами, или чем угодно еще, – то вопрос о зле был бы для них лишь этиологическим изысканием, а не ужасной моральной проблемой. Но, коль скоро они заявляют, что Бог творит свободно, они должны верить, что Его окончательный суд непременно откроет, кто Он есть поистине. А поскольку Бог есть акт – как и все мы в каком-то смысле – и поскольку Он есть то, что Он совершает, то, если у Его акта творения имеется итоговый непримиримо двойственный результат, имеется также и изначальная непримиримо двойственная посылка, простирающаяся в саму божественную природу. И если спасутся не все, если Бог творит души, заведомо обреченные на вечное страдание, является ли тогда Бог злым? Наверно, можно было бы вместо этого сделать вывод, что Он одновременно и добрый, и злой, или что Он вообще по ту сторону добра и зла, то есть за пределами верховенства Блага; но, опять же, находиться вне владычества Блага на самом деле означает быть злым, так что всё сводится к тому же самому. Но, быть может, любая аналогия оказывается в конечном счете неудачной.