ὅταν δὲ ὑποταγῇ αὐτῷ τὰ πάντα, τότε καὶ αὐτὸς ὁ υἱὸς ὑποταγήσεται τῷ ὑποτάξαντι αὐτῷ τὰ πάντα, ἵνα ᾖ ὁ θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν. (Когда же подчинено ему будет всё, тогда и сам Сын будет подчинён подчинившему ему всё, чтобы был Бог всё во всём.)
И хотя Павел не раз говорит о грядущем суде, стоит обратить внимание на то, что единственное действительно представленное им изображение этого окончательного расчета находится в 1 Кор 3:11–15, где последние два стиха выделяют лишь две категории судимых: спасаемых по их делам и спасаемых путем уничтожения их дел в огне.
εἴ τινος τὸ ἔργον μενεῖ ὃ ἐποικοδόμησεν, μισθὸν λήμψεται· εἴ τινος τὸ ἔργον κατακαήσεται, ζημιωθήσεται, αὐτὸς δὲ σωθήσεται, οὕτως δὲ ὡς διὰ πυρός. (У кого дело, которое он построил, устоит, тот получит награду; у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам будет спасен, но так, как бы сквозь огонь.)
Если Павел хочет дать нам понять, что будет еще и третья категория – навеки отверженных, – то он об этом почему-то умалчивает. И хотя позднейшая традиция, разумеется, склонна была видеть в этих стихах указание лишь на две различные группы внутри ограниченной компании избранных, Павел определенно не говорит ничего подобного. Если он действительно верил, что альтернативой жизни во Христе является вечное мучение, то представляется довольно беспечным с его стороны опустить всякое упоминание об этом. Каждый раз, когда он вспоминает о цене нашей связи со Христом, он описывает спасение как избавление от смерти, а не от вечной пытки. Я знаю, что традиционно «смерть» понимается здесь в смысле «духовной смерти», означающей вовсе не смерть в буквальном и окончательном смысле, а, напротив, бесконечное мучение в состоянии отделенности от Бога; однако если Павел и впрямь намеревался донести до своих читателей такое понимание, то он должен был бы быть порядочным глупцом, чтобы не выразить эту мысль с предельной ясностью.
Полагаю, невозможно по-настоящему обсуждать новозаветную эсхатологию, не рассмотрев Книгу Откровения. Однако буду откровенен: я не склонен видеть в Откровении книгу об эсхатологии как таковой. Конечно, этот текст столь загадочен, что любые категорические суждения о его характере или смысле почти наверняка ошибочны. Но в любом случае в нем едва ли возможно разобраться, если исходить из простого разграничения между историей и вечностью или между временем и завершением времени, несмотря на всё присущее этому тексту изобилие апокалиптических образов разрушенного и восстановленного мира. Я вообще считаю в высшей степени нелепой затеей всякую попытку извлечь из этого текста одно-единственное ясное и бесспорное учение о чем бы то ни было (как это особенно любят делать сегодняшние евангелики-фундаменталисты, но как веками имели обыкновение поступать и христиане всех конфессий). Вся эта книга, на мой взгляд, представляет собой запутанную и неразрешимую головоломку, ключ к которой давным-давно исчез вместе с конкретной местной общиной создавших ее христиан. К тому же для традиции апокалиптической литературы, на которую опирается эта книга, характерны такая пестрая аллегория и столь тщательное сокрытие за сказочными снообразами, эзотерической символикой и загадочной тайнописью политических и религиозных призывов, что мы обманываем себя, если воображаем, будто – отделенные расстоянием в два тысячелетия, ничего не зная о тайной общине, в которой возник этот текст, и не имея никакого представления о спрятанных под его бесчисленными образными слоями загадках – можем надеяться постичь хотя бы малую часть заключенного в нем послания. Да, эта книга и впрямь содержит несколько особенно пикантных картин окончательной погибели, пожелай мы уцепиться за них как за что-то внешне прочное и устойчивое среди бушующих потоков всей этой галлюцинаторной образности; но даже в таком случае представленное в этих отрывках проклятие падает на явно аллегорические фигуры, такие как «Ад» (персонифицированная Смерть) или «Зверь» (уподобленный зверю Рим), что едва ли много дает нам в плане доктринальной точности. Впрочем, в тексте присутствуют также агнец с семью рогами и семью очами, кони с львиными головами и подобными змеям хвостами, гигантские ангелы, саранча с железной броней, дракон с семью головами и десятью рогами, носящий семь диадем, великая блудница, сидящая на звере и держащая чашу, полную мерзостей, громадный город с улицами из прозрачного золота… (и так далее и тому подобное). Нужно быть безумцем, чтобы принять что-либо из этого за четкую догматическую формулировку.
Впрочем, я даже не считаю Откровение книгой о конце времен или же манифестом, написанным посредством образного шифра иудеохристианином, признававшим необходимость соблюдения Закона Моисеева, но при этом верившим, что Иисус есть Мессия. Мне представляется, что по большей части это есть безудержно-аллегорическое «пророчество» не о конце истории как таковой, а о наступлении новой исторической эпохи, в которую Рим падет, Иерусалим будет восстановлен, а Мессия получит власть «пасти язычников жезлом железным». И эта новая эпоха, как прямо возвещает текст, не будет даже лежать за пределами истории как длящейся реальности: вне стен града Божьего, говорят нам, всё еще будут цари и языческие народы, ходящие в его свете и приглашаемые войти в его открытые ворота. На мой взгляд, всё это есть религиозно-политическое иносказание, касающееся преимущественно Рима и Иудеи последних десятилетий I века и написанное с помощью чрезвычайно неясных символов для общины, которой скрытый смысл этих символов был уже понятен. Этим, конечно, не отрицается, что данный текст есть также яркое свидетельство особого апокалиптического языка и потому, несомненно, несет в себе намеки и указания на более широкий круг эсхатологических ожиданий; однако я считаю эти ожидания по большей части второстепенными для основного содержания текста и нахожу их до непонятности туманными. Я понимаю, что такой взгляд на проблему может значительно уменьшить удовольствие, получаемое от этой книги теми, кто считает ее этаким визионерским сценарием конца времен, волшебным зеркальцем для высматривания грядущих событий, однако я не могу поменять свою точку зрения (поскольку она почти наверняка правильная).
Впрочем, если рассмотреть проблему всесторонне, то моя оценка могла бы как раз избавить лиц более хилиастического склада от определенных экзегетических замешательств. Ведь если мы решим читать Откровение исключительно как описание окончательного суда над всем творением и великого последнего разбирательства в отношении всех душ, то нам придется также объяснить кажущийся парадокс: предсказанный окончательный суд – включающий в себя окончательное разделение на спасенных и про́клятых, – за которым, однако, последует новый Век, когда ворота восстановленного Иерусалима широко распахнутся и именно тех, кто остался за пределами стен и, казалось, навсегда исключен из Царства, пригласят омыть свои одежды, вступить в город и пить воду жизни. Наверно, я мог бы признать в этом привлекательную альтернативу своему скучно-приземленному историцистскому подходу к тексту, если бы мог считать эту книгу мистической более, чем политической. И, возможно, мне не стоило бы быть таким буквалистом, а следовало бы допустить одновременно оба прочтения. В конце концов, необычайно протяженное заключение к представленным в этой книге сценам суда, будучи рассмотрено беспристрастно, отлично сообразуется с тем представлением о двух различных эсхатологических горизонтах, которое я изложил выше: более близкий горизонт исторического суда, где обнаруживаются и (всеми необходимыми способами) разделяются добро и зло во всех нас; и более отдаленный горизонт вечности, где всех нас ожидает окончательное умиротворение – за пределами всего, что когда-либо могло отделять души друг от друга. Если Иоаннов апокалипсис действительно говорит о конце всего, тогда, несомненно, можно было бы считать, что он обещает два различных решения для падшего времени: завершение истории в окончательном суде и затем, за пределами этого, завершение суда в окончательном примирении. Однако я оставлю вопрос в этом состоянии. Повторюсь, я не думаю, что Откровение – это действительно эсхатологический документ в том смысле, в каком его традиционно считали таковым, даже если и допускаю, что оно облечено в формы, предоставленные некой предшествующей ему грамматикой эсхатологических надежд и страхов; мне представляется несомненным, что воображаемый ландшафт, по которому шествуют вызывающе-символические dramatis personae[17], располагается в некой пограничной области между историей и вечностью, политическими реалиями и религиозными мечтаниями.
Поэтому, с моей точки зрения, желающим порассуждать о пророчестве Писания в отношении грядущего разумнее было бы не пытаться проникнуть в смысл Книги Откровения – разве что самым опасливым и нерешительным образом, – а исследовать вместо этого эсхатологический язык, которым пользуется в Евангелиях Христос. Правда, здесь также создается впечатление, что почти неоспоримым герменевтическим преимуществом перед всеми прочими толкователями обладают те, кто придерживается в основном так называемого претеристского взгляда на этот язык, то есть взгляда, согласно которому многое из сказанного в Евангелиях о грядущих испытаниях и суде правильнее всего понимать как относящееся преимущественно к падению Иерусалима и разрушению Храма, а значит, к давно уже прошедшим (для нас) событиям, пусть даже всё это выражено посредством почтенных пророческих образов грядущей эпохи божественного гнева и милосердия. По крайней мере, логии Иисуса, представленные у Марка (9:1; 13:30) и Матфея (16:28; 24:34), содержат ясное обетование, что предсказанные Христом «окончательные» испытания и суд произойдут при жизни некоторых из его современников, и это явно нисколько не смущало евангелистов. И внимательные читатели достаточно часто замечали, что значительное число пророчеств Христа в синоптических Евангелиях представляет собой почти в буквальном смысле иеремиады – то есть из всех пророков в голосе Христа временами словно бы вновь и всё громче звучит именно голос Иеремии. И как Иеремия – особенно в главах 7, 19 и 31–32 своей книги – обращается к языку божественного суда и «геенны», предрекая скорое разрушение Иерусалима, за которым последует его божественное восстановление и сохранение «до Века» (31:40), так и Иисус в Евангелиях предупреждает о гибели столь же скорой и ужасной, как та, что предвидел Иеремия, вслед за которой также произойдет таинственное восстановление. Нет даже необходимости полагать, как это склонны делать ученые-новозаветники, что имеющее наиболее ясную историческую привязку пророчество – так называемый малый апокалипсис Мк 13, Мф 24 и Лк 21 – есть типичное