доколе не отдашь последнего кодранта» (Мф 5:26; ср. Лк 12:59); немилосердный раб предается «истязателям, доколе не заплатит всего, что должен» (Мф 18:34). Кажется, к этому «доколе» стоит отнестись с известной серьезностью. Сюда же следует добавить, что одни дурные рабы «биты будут много», тогда как другие «биты будут мало» (Лк 12:47–48). Думаю, нам не обязательно предполагать, что слушатели Иисуса были настолько опередившими свое время математиками, что могли предвидеть открытие бо́льших и меньших бесконечных множеств. Ну и, конечно же, «каждый огнем осолится» (Мк 9:49). Этот огонь явно есть огонь геенны, но соление здесь есть образ очищения и сохранения – ибо «соль хороша» (Мк 9:50). Мы могли бы даже найти некоторое подтверждение очистительному представлению о геенне в особенности греческого языка Мф 25:46 (стих, якобы неопровержимо свидетельствующий в пользу инферналистской ортодоксии), где «наказание» последнего дня передается не словом τιμωρία (timōria), обозначающим собственно карающее правосудие, а словом κόλασις (kolasis), обозначающим собственно исправительное наказание. Правда, в поздней Античности слово kolasis, по-видимому, стало обозначать судебное наказание любого рода: засвидетельствованы различные употребления этого слова. Однако образованные авторы еще в течение столетий после времени Христа ощущали и отмечали в этом слове особый оттенок исправительного, а не карательного наказания.
Конечно, остается еще один вариант: что в учениях Христа геенна была местом не уничтожения и не очищения, а скорее вечного осознаваемого мучения в огромной пыточной камере, придуманной Богом любви (по-видимому, чтобы доказать величие этой любви). По правде сказать, я не нахожу в Евангелиях ничего такого, что заставило бы верить в это. В целом я считаю, что многообразие и явную несовместимость между собой метафор, которые Иисус использовал в своем служении для описания грядущего Века, следует рассматривать как запрет на любые догматические заявления по этому вопросу. Однако замечу, что идея вечного наказания для осужденных – в смысле не просто заключительного наказания, но также бесконечно длящегося мучения, – по-видимому, имела некоторые важные прецеденты в литературе межзаветного периода, например в 1 Книге Еноха, а также, возможно, в некоторых ранних школах раввинистической мысли. Но я не нахожу в этом никакого основания полагать, что яркие и драматичные образы исключения, которые Иисус использует для описания судьбы отверженных при наступлении Царства, – запертые на засов или на замок двери, ночная тьма за пределами пиршественного зала, вопли отчаяния и скрежет зубов от разочарования, гнева или мучения – соответствуют какому-то действительному положению дел или некоему особому вечному посмертному состоянию про́клятых, избавиться от которого нет никакой надежды. Я даже не склонен полагать, что «непростительная» хула на Духа, упомянутая во всех трех синоптических Евангелиях, есть нечто непременно заслуживающее вечного наказания – будь то бесконечное мучение или окончательное уничтожение, – а не просто что-то необходимым образом требующее вместо прощения очищения. Тексты Евангелий попросту не содержат никаких явных утверждений относительно места или состояния бесконечного страдания; полное же отсутствие подобного понятия в Павловом корпусе (как и в Евангелии от Иоанна, и в других новозаветных посланиях, и в самых ранних христианских документах послеапостольской Церкви, таких как Дидахе и писания «мужей апостольских» и т. д.) делает само это представление почти столь же подозрительным в историческом отношении, сколь и отталкивающим в моральном. С совершенной уверенностью можно сказать лишь, что вчитывать в эти тексты либо традиционное представление о двояком вечном посмертном уделе, либо развитое римско-католическое представление эпохи Высокого Средневековья об абсолютном различении «ада» и «чистилища» было бы либо (в первом случае) простой догматической бездумностью, либо (во втором) проявлением полнейшей исторической безграмотности.
Я знаю, что большинство христиан трудно убедить в том, что образ ада, на котором их воспитали, не представлен в изобилии на страницах Писания. Отчасти в этом виноваты принятые практики перевода, такие как вышеупомянутое обыкновение переводить слова «геенна», «гадес» и «тартар» одним-единственным английским словом «hell». Я даже сталкивался с тем, что переводы, не следующие установившемуся в этом отношении образцу, в том числе мой собственный, обвиняли в попытке изгнать из текста традиционное представление об аде. Но, разумеется, сказать о переводчиках, спасших присутствующие в греческом оригинале смысловые различия, что они изгнали из писания ад, можно с таким же успехом, с каким можно сказать о работнике, смазавшем петли чердачной двери, пригнавшем оконную раму вокруг хлопающей створки и остригшем царапавшие крышу ветки дерева, что он «изгнал» привидение, которое, как вообразили обитатели дома, производило все те странные звуки, что не давали им заснуть ночью. К тому же мы можем очень даже привязаться к своим привидениям. То легкое чувство страха, которое они вызывают в нас, когда, как нам кажется, мы слышим их в бессонные предрассветные часы, может приятно щекотать нервы, по крайней мере при воспоминании об этом по наступлении утра. Вероятно, подобное удовольствие доставляет многим из нас и мысль об аде, и именно поэтому мы с такой готовностью видим его в тексте Писания даже там, где оно никак не может находиться.
Моя собственная точка зрения заключается в том, что считать, будто где-либо в новозаветном эсхатологическом языке содержится, даже in nuce[20], этакое строгое догматическое определение точных условий грядущего мира, есть нелепость. Я совершенно уверен, что, хотя Христос использовал самые разные образы окончательного суда и говорил о разделении на праведных и нечестивых, а также об ужасных последствиях для последних их поступков в этой жизни, всё это следует воспринимать лишь как умышленно разнородную фантасмагорию, имеющую целью в равной мере наставить и привести в замешательство. Я совершенно убежден, что, пожелай Иисус передать точную и буквальную картину грядущего Века, он смог бы сделать это. Однако чем более внимательно мы смотрим на невероятное смешение используемых им образов, – особенно если мы способны вглядеться сквозь наслоения привычных переводов в оригинальный греческий лежащего в их основе текста, – тем более в картине открываются аллюзии, атмосфера и поэтика. Это вполне ожидаемо, если вспомнить обстоятельства Христова служения. У его языка имелся прежде всего особый социальный и (в самом широком смысле) политический аспект. Его слова осуждения были адресованы прежде всего богатым и сильным, и в них выражался его гнев в отношении тех, кто эксплуатировал, притеснял и презирал слабых, бедных, больных, брошенных в тюрьму. Он был пророком Израилевым, который, подобно столь многим пророкам Израилевым до него, использовал для осуждения несправедливостей и пороков своей эпохи жестокие образы окончательного божественного суда над творением; а поскольку он был жившим в I веке иудеем, используемый им язык неизбежно включал в себя многое из устрашающих апокалиптических образов и мифических топографий иудейской межзаветной литературы и раннего раввинистического учения. Он говорил своим современникам, и в особенности тем из своих братьев-иудеев, кто забыл справедливость и милосердие Закона, что при воцарении Бога бедные и презираемые будут оправданы божественной справедливостью, а их притеснители повержены. Поэтому мне кажется почти безумием, чтобы кто-то вообразил, будто из подобного языка можно выделить четкие утверждения относительно небес и ада, вечности и времени, искупления и отвержения. Всё, что он говорит нам, – это что Бог справедлив, что в Его грядущем мире милосердие изгонит жестокость и что все мы должны в конечном счете ответить за совершаемые нами несправедливости. Это язык, который одновременно объемлет два различных века мира, две различные стороны реальности, и ни в одном из этих случаев он не претендует на описание их рельефа или пейзажа во всех подробностях: он возвещает справедливость, которая будет установлена божественным вмешательством в пределах исторического времени, и в то же время утверждает справедливость, которая может быть осуществлена лишь по окончательном завершении исторического времени. Цель этого языка, очевидно, в том, чтобы побудить слушателей и к рассудительному страху, и к безрассудной надежде. Но вне этого – лишь поэзия и тайна.
Разумеется, немало серьезных экзегетических споров разворачивается также вокруг вопроса о том, можно ли вообще считать, что в учении Христа о суде речь идет о различии между временем и вечностью (по крайней мере, в качестве одной из ведущих тем), а не о различии между этим веком (по-еврейски ‘olam ha-zeh) и Веком грядущим (‘olam ha-ba). Многое, естественно, зависит от того, насколько мы согласны с тем, чтобы прямо и решительно переводить словом «вечный» греческое прилагательное αἰώνιος (aiōnios). Неоднозначность этого слова, надо сказать, отмечали уже с первых столетий христианства. Да, существительное αἰών (aiōn), «эон», от которого оно произведено, в эпоху классической и поздней Античности действительно стало иногда обозначать бесконечно или по крайней мере неопределенно долгий период времени; однако такое употребление этого слова никогда не было самым точным. Во всей древней и позднеантичной греческой литературе «эон» означал собственно «век», то есть, попросту говоря, «значительный период времени» или «протяженный интервал». Поначалу это слово использовали обычно при указании на продолжительность жизни отдельного человека, хотя порою его могли употреблять и в отношении значительно более краткого периода времени (даже одного года). Со временем оно стало означать что-то вроде отдельной эпохи, или времени в далеком прошлом, или века в отдаленном будущем. В