Подозреваю, что ни одна фигура в истории христианства не претерпела большей несправедливости вследствие отчаянной изобретательности христианского морального воображения, чем апостол Павел, поскольку почти все эти мрачные искажения Евангелия были порождены вопиюще неверным пониманием Павлова богословия благодати, инициированным, как ни прискорбно мне об этом говорить, великим Августином. Изначальная вина, предопределение ante praevisa merita[24], вечное проклятие некрещеных младенцев, реальное существование «сосудов гнева» и т. д. – все эти одиозные и несуразные догматические лейтмотивы, если можно так выразиться, наряду с другими, столь же чудовищными, были приписаны Павлу. И при этом все они до единого не только несовместимы с ведущими темами Павловой вести о торжестве Христа и замысле Божьем в избрании, но и представляют собой почти полную их противоположность. Рассмотрим, например, главы с девятой по одиннадцатую Послания к Римлянам, представляющие собой для августиновской традиции locus classicus[25] богословия «благодати». С очень раннего времени в истории западного христианства при прочтении этих общепризнанно непростых, но едва ли недоступных для понимания страниц стали совершать две серьезнейшие ошибки: во-первых, в них стали видеть не размышление об отношении между иудеями и христианами внутри завета, а обсуждение вечной участи индивидуальных душ; а во-вторых, их стали рассматривать не как непрерывное рассуждение касательно одного-единственного, явно гипотетического, вопроса, а как подборку высокопарных утверждений. И в результате вышло нечто ужасное.
По правде сказать, всё это довольно странно. Понять ход Павлова рассуждения в этих главах не трудно, по крайней мере если не исходить из ошибочных посылок. От начала и до конца его терзает здесь мучительная тайна того, что состоявшийся (как он убежден) приход Мессии Израиля признан столь немногими из детей дома Израилева, хотя и признан столь многими за пределами завета. Как в таком случае быть с верностью Бога Его обетованиям? Как возможно, что обещанный Мессия Израиля не становится спасителем именно Израиля? Вопрос Павла – это не отвлеченный вопрос о том, какие человеческие индивиды принадлежат к «спасенным», а какие – к «осужденным». По сути, к концу рассуждения первая категория оказывается несравненно шире, чем категория «избранных» или «призванных», тогда как вторая не появляется вовсе. Павел задается гораздо более общим вопросом касательно двух сообществ, Израиля и Церкви, и ответ, к которому Павел в конечном счете приходит, оригинально выводится им из логики избрания в еврейском Писании. Он действительно начинает свои размышления, обрисовывая в самых суровых словах мучающую его проблему; однако он делает это в совершенно и откровенно условном ключе. Мы знаем, говорит он, что божественное избрание есть исключительно дело Бога, что это не достижение, а дар; верующие из язычников были избраны отнюдь не за свои заслуги. «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (9:13) (хотя здесь, вспомним, Павел цитирует Малахию, для которого Иаков символизирует Израиль, а Исав – Эдом, что выглядело бы прямой противоположностью используемой Павлом типологии, если представить, что тот ведет речь просто о разделении на про́клятых и спасенных). Ради своих собственных целей, продолжает Павел, Бог ожесточил сердце фараона. Кого хочет, Он милует, кого хочет, ожесточает (9:15–18). И если ты считаешь это несправедливым, то кто ты, о человек, чтобы упрекать Бога, создавшего тебя? Разве не может горшечник употреблять свою глину как для высоких, так и для низких целей, по собственному выбору (9:19–21)? Итак, «что, если» (εἰ δέ, ei de) Бог явил бы свое могущество в том, что сберегал сосуды, пригодные только для гнева, сохраняя их исключительно для погибели, дабы представить поучительный контраст тем богатствам славы, которые Он изливает на сосуды, приготовленные для милосердия, призванные Им как из иудеев, так и из язычников (9:22–24)? Конечно, такая возможность пугает, о ней страшно и подумать, но, быть может, просто такова реальность: быть спасенными предстоит лишь избранным, остальным же надлежит остаться отверженными – исключительно ради того, чтобы явить божественное могущество; верность Бога – это Его личное дело. Что ж, пока всё в духе Августина. Однако при этом, повторюсь, всё также в чисто условном ключе: нужно внимательно заметить это «что, если…?». Ведь в действительности Павел не предлагает выхода из затруднения, в котором он находится, а просто заново излагает это затруднение – в его самом мрачном виде, на грани отчаяния. Однако он не останавливается здесь, потому что знает, что это не может быть правильным ответом. Этот ответ столь очевидно абсурден, что необходимо искать совершенно иное решение – такое, которое имеет смысл и которое не потребует у Павла ни признания бессилия собственного разума, ни отказа от своей уверенности в праведности Божьей. Поэтому, вопреки собственным предостережениям, Павел продолжает ставить под вопрос Божью справедливость; и в двух последующих главах он однозначно отвергает предварительный ответ (гипотезу о «сосудах гнева») целиком и полностью, с тем чтобы прийти к совершенно иному – и гораздо более славному – заключению. И его рассуждение, опять же, полностью основывается на языке избрания в еврейском Писании.
Речь о том, что в продолжение всей Книги Бытия образец Божьего избрания настойчиво, даже упрямо противозаконен: старший, которому по справедливости принадлежит первородство, вновь и вновь вытесняется младшим, которого Бог избрал, пренебрегая всякой естественной «справедливостью». Это фактически сквозной мотив, связующий весь текст, от Каина и Авеля до Манассии и Ефрема. Однако – и в этом суть – это образец не исключения и включения, а скорее промыслительной задержки и отклонения в ходе естественной «справедливости» первородства, в результате чего у пределов избрания есть время необычайно расшириться, так что в итоге внутри них оказывается не только брат, изначально и «справедливо» исключенный законом первородства (например, Иаков), но и брат (к примеру, Исав), «несправедливо» обойденный из-за нарушения Богом обычая. Оказывается, здесь имеет место вовсе не итоговое разделение на избранных и отверженных, а нечто прямо противоположное: итоговое объятие всех сторон в единой и находчиво-всеобщей благодати избрания. Вот почему Исав и Иаков представляют собой для Павлова рассуждения столь подходящую типологию. Нам нужно помнить, что в истории этих двух братьев Исав не отвергается окончательно; он и Иаков, именно вследствие их временного отчуждения, примиряются, к преуспеванию обоих. Ведь именно Иаков при воссоединении говорит Исаву (а не наоборот): «Видеть твое лицо – как видеть лицо Божье». И это тот образец, на который Павел открыто ссылается в своем рассуждении. Более того, в случае Израиля и Церкви избрание стало даже еще более буквально «противозаконным»: Христос есть конец Закона (в смысле как его цели, так и его завершения), и именно поэтому у всех есть возможность достичь праведности; с исполнением праведности Закона его предписания и ограничения отменены, стена разделения между народами устранена, а всякое различие между иудеем и язычником стерто; таким образом Бог благословляет всех (10:11–12). Что же касается верующего «остатка» Израиля (11:5), то оказывается, что принадлежащие к нему избраны не в качестве ограниченного числа «спасенных» внутри Израиля, но в качестве залога, через который будет спасен весь Израиль (11:26); таковые суть часть, освящающая целое (11:16). И снова, как это постоянно имело место в Бытии, промыслительная эллиптичность хода избрания чрезвычайно расширяет его объятье: да, в настоящий момент часть Израиля ожесточена, но это продолжится лишь до тех пор, пока не войдет «полнота» (πλήρωμα, plērōma) язычников. Неверующим среди детей Израилевых, возможно, дозволено было преткнуться, но Бог никогда не позволит им упасть. И потому, если их оплошность несет ныне обогащение миру, насколько больше дадут они, когда войдет их собственная «полнота» (plērōma)? Временно исключенные (подобно Исаву) ради «примирения мира», они в конце концов также будут возвращены к Божьей благодати; и это будет не что иное, как «воскресение из мертвых» (11:11–12, 15). Вот каков сияющий ответ, разгоняющий тьму мрачного Павлова «что, если» в девятой главе Послания к Римлянам, победное отрицание этого «что, если». Оказывается, между сосудами гнева и сосудами милосердия нет никакого окончательного показательного разделения; это была гротескная, «слишком человеческая» мысль, которую можно теперь навсегда прогнать от себя. Божья мудрость далеко превосходит нашу, а Его любовь может совершить всё, что она замышляет. Он всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать (11:32): все суть сосуды гнева именно для того, чтобы все могли сделаться сосудами милосердия. Как я и сказал, при желании понять ход этого рассуждения не трудно.
Но, по-видимому, никто никогда не может быть достаточно ясным. Одно классическое истолкование этих прекрасных заключительных размышлений из одиннадцатой главы Послания к Римлянам, особенно в реформатской традиции, утверждает, что внешне избыточный язык Павла – «все», «полнота», «мир» и так далее – в действительности по-прежнему означает лишь то, что все народы будут спасены только в виде своего «образца» или «представителя» – крошечного числа избранных. Но это, разумеется, нелепость. Павел с предельной и непоколебимой ясностью утверждает, что именно тем, кто не призван, кто не в числе «избранных», кому, напротив, дозволено было преткнуться, – им всё же никогда не позволено будет упасть. Те, кого он определяет как «избранных», не составляют всё число спасенных; они – лишь начаток великого замысла спасения. Под конец повествования «отверженные» тоже, прежде чем удариться оземь, будут собраны, подхвачены в объятье избрания. И это, разумеется, единственное заключение, которое может избавить Павла от его страхов. Если бы он не был способен прийти к нему и не был способен дать ему удовлетворительное обоснование, он закончил бы свои размышления в том же мраке, в котором начал, его славное открытие свелось бы к унылой тавтологии, а его величественное ви́дение безмерной широты божественной любви обратилось бы в смешную карикатуру на ее жалкую ограниченность. Тем не менее связанная с этими текстами позднеавгустиновская традиция оказалась в целом столь обширной и могучей, что для миллионов христиан она фактически лишила Павлово рассуждение всего его подлинного содержания. В конечном итоге она сделала возможными те приступы богословского и морального нигилизма, которые, как я отмечал, побудили Кальвина утверждать, что Бог предопределил даже грехопадение человечества и что Он ненавидит отверженных.