и эгоизма, – но ведь верно и то, что брат, мать, отец, сестра, ребенок, жена или друг этого убийцы должны помнить о нем и должны сокрушаться при мысли о том, кем он стал и к какому концу он пришел. А это, я полагаю, значит, что наше безразличие к его судьбе должно также логически означать безразличие и к их страданиям. И не требуется особого воображения, чтобы представить себе, как эта небольшая, предусмотрительная, кажущаяся разумной степень бесчувственности с нашей стороны, если перевести ее в исчисление вечности, может перерасти в абсолютную моральную оторванность от всех остальных людей. Ведь в конечном счете наша готовность предать даже самые порочные из душ нескончаемому мучению, если проследить ее до ее крайних логических следствий, есть в скрытом виде готовность игнорировать также – потенциально – страдания кого угодно. А как я заметил выше, то, чем мы готовы пожертвовать ради достижения некоторой цели, пусть даже только потенциально, есть цена, которую в моральном плане мы уже заплатили, вне зависимости от того, возникнет или нет ситуация принесения такой жертвы в действительности. Мы не можем принять решение перестать беспокоиться о какой-либо душе, не приняв тем самым решения перестать беспокоиться обо всякой душе, с которой эта конкретная душа связана узами любви или преданности, а также обо всякой другой душе, связанной с каждой из этих душ, и, если уж на то пошло, вообще обо всякой когда-либо существовавшей душе – ведь именно это потребуется для достижения полного, блаженного безразличия к про́клятым. Никакая душа не есть то, чем она была бы в изолированном состоянии; и невозможно игнорировать страдания какой-либо души, не игнорируя при этом также страдания потенциально безграничного числа других душ. Поэтому если мы допустим возможность того, что всего лишь одна-единственная душа неприметно отойдет в вечное страдание, то идеалом небес окажется «каждая душа сама за себя» – а это, как ни странно, есть также идеал ада.
Мне известен еще один евангелический автор – на сей раз философ (в некотором роде), время от времени предающийся богословствованию, всегда с катастрофическими последствиями, – который всецело предан инферналистской ортодоксии, но, по крайней мере, инстинктивно способен признать, что безразличие недостаточно отличается от злого умысла, чтобы считаться настоящей моральной позицией. И он явно понимает также, что разговор об окончательном блаженстве, предполагающем, в частности, забвение кого-то из тех, кого мы любили в прошлом, как минимум идет вразрез со здравым смыслом. Поэтому он предлагает нечто прямо противоположное томистской картине: не то, что Бог, дабы увеличить счастье блаженных, предоставит им превосходное развлечение в виде созерцания про́клятых, корчащихся среди огня и серы, но что вместо этого, дабы даровать им совершенное блаженство Царства, Он сокроет от их глаз страдания про́клятых и устранит из их воспоминаний всякую мысль о погибших. Рассматривайте это как своего рода небесную лоботомию, небольшое целесообразное увечье ума, уступление части души в обмен на ее спокойствие. В конце концов, представьте, как счастливы все мы могли бы быть, если бы вообще никогда не должны были думать ни о чьих страданиях. Полагаю, это лучше, чем томистская картина; здесь, по крайней мере, наблюдается более обостренное чувство сострадания; однако, должен сказать, это сострадание отчетливо трагического типа. Сколь ужасно представлять себе, что блаженство святых должно до известной степени заключаться в уничтожении части их человеческих черт. И уж, конечно, блаженство, сохраняющееся только благодаря неведению, – это какое-то своеобразно-ущербное блаженство. Но, возможно, это действительно единственные альтернативы, между которыми должен делать свой выбор инферналист: если и впрямь существует вечный ад, где души страдают до бесконечности, тогда, возможно, блаженство спасенных обязательно должно в значительной мере заключаться либо в бесчувственности, либо в неведении. Если это так, то из двух весьма ужасных вариантов второй – менее ужасен.
Конечно, абсурдность подобных аргументов отчасти вызвана содержащейся в них земной психологизацией небес и ада, а также тем несколько комическим эффектом, что возникает всякий раз, когда с помощью привычного пытаются представить непредставимое. Чем бы ни оказался грядущий мир, в нем, несомненно, не будет места, где души спасенных столпятся, подобно любопытным туристам у стальных перил над Большим каньоном, разглядывая ад внизу и игриво маша ручкой своим тетушкам и кузенам с кузинами, стоящим среди языков пламени. Впрочем, даже если оставить это в стороне, всё равно в тех возможных моральных ситуациях, которые нам приходится рассматривать в связи с этими аргументами, и в следующих из этих возможных ситуаций выводах относительно смысла всякой человеческой любви обнаруживается еще гораздо бо́льшая и мрачнейшая абсурдность.
Разумеется, мы не можем описать или даже отдаленно представить себе, на что могло бы походить окончательное состояние искупленной души. Однако христиане, очевидно, обязаны принимать всерьез эсхатологические образы Писания; а в нем всякий разговор о спасении подразумевает обетование совместного блаженства – Царство любви и знания, брачный пир, град искупленных, тело Христово, – что означает, что лелеемая христианами надежда должна так или иначе подразумевать сохранение всего самого глубокого и важного в личности, а не полное бегство от личности. Но конечные личности – не замкнутые в себе индивидуальные субстанции; они – динамичные события отношения к тому, что отлично от них самих. И это ставит перед нами проблему. Лично для меня все попытки представить себе условия Царства Божьего на фоне реальности вечного мучения тех, кто оказался за пределами его владений, неодолимо вызывают в памяти один и тот же повторяющийся образ: родителя, у которого ребенок вырос очень плохим человеком, но который всё равно остается родителем и потому бережно хранит бесчисленные нежные воспоминания о невинном и очаровательном существе, ныне потерявшемся в лабиринтах этой испорченной души. Неужели всё это – эти воспоминания, эти тревоги и радости, эти переживания отчаянной любви – действительно надлежит предать огню, словно мгновенно сгорающую мякину? Неужели ради того, чтобы в душу этого родителя вошло блаженство небес, всё это необходимо забыть или намеренно проигнорировать? И если так, то разве это не самая мрачная из когда-либо сочиненных трагедий, а Бог – не предельно безжалостный в своем поэтическом всемогуществе автор? Да и кто именно есть тогда этот родитель после того, как он достиг единения с Богом, коль скоро его родительские воспоминания либо обращены в безразличие, либо вообще стерты? Кто или что есть это существо, идентичность которого больше не определяется его отношением к этому ребенку? Я не могу избавиться от ощущения, что это нечто вроде парадокса корабля Тесея, разве что в данном случае – когда изъяты составляющие душу глубочайшие эмоциональные и личностные элементы – уничтожена сама живая форма, а не просто ее материальная реализация. Так не лучше ли здесь говорить не о спасении, а о полной замене одного другим? Кого или что, собственно, предстоит спасать? Искру, духовную сущность, отделенную от всякой идентичности, этакую западную пародию на вечного Атмана адвайта-веданты, отделенного от условных отношений дживы? Неужели блаженство, даваемое единением с Богом, настолько всепреображающе, всепоглощающе и всесовершенно, что сводит на нет все прочие отношения, тем самым уничтожая одним махом всякую личностность, так что в итоге остается лишь безымянный акт мышления, погруженный в вечное, свободное от всякой жалости наслаждение? Ведь очевидно, что это описание посмертного существования избранных как блаженного «забвения» несостоятельно просто потому, что спасение в смысле спасения личностей – в противовес итоговому освобождению чего-то безымянного и «превосходящего» личность, чего-то такого, что должно быть избавлено от оскверняющей причастности жалкой потребности личности в других, – подразумевает некую непрерывность идентичности между душой, как она существует во время своих блужданий в этой юдоли слез, и душой, какой она будет при вознесении к Богу. А такая непрерывность невозможна без тех, кого мы любим, потому что как личности мы есть творения тех, кого любим.
Здесь, надо признаться, мне настойчиво приходит на ум сюжет, почти наверняка являющийся шаблонным в детективах, мелодрамах и даже комедиях (по крайней мере, я припоминаю фильм с участием Уильяма Пауэлла и Мирны Лой, в основе которого лежит подобная идея): человек, длительное время страдающий амнезией, но сумевший неплохо устроиться в жизни и даже вырастить детей, узнает затем, что в своей прошлой жизни он, возможно, совершал преступления, и теперь должен разобраться, действительно ли это так и, если да, является ли он всё еще человеком, который был повинен в тех, прежних, деяниях. Впрочем, в некоторых отношениях проблема здесь гораздо серьезнее. Дело не просто в том, что наши идентичности конституируются нашими воспоминаниями – хотя, разумеется, это так и это чрезвычайно важно, – но также в том, что личность любого из нас целиком и полностью творится и поддерживается внутри тех отношений любви, общения и близости, которые формируют нас. Не бывает отдельно существующей личности. Личностность как таковая не есть возможное для изолированной субстанции состояние. Это не вещь, а акт, и он совершается только в ходе и посредством истории отношений с другими. Мы есть конечные существа в состоянии становления, и в нас нет ничего, что не было бы действием, динамизмом, выходом в более полное (или уходом в более обедненное) существование. И потому, как я сказал в Первом размышлении, мы есть те другие, которые создают нас. Духовная личность не есть лишь индивидуальность, как и присущая личности любовь не есть любовь к ее лишь случайным условиям и внешним обстоятельствам. Личность есть прежде всего безграничная вместимость, место, где всё проявляет себя с особой интонацией. Мы существуем как «место другого», если воспользоваться выражением Мишеля де Серто. Несомненно, это есть глубочайшая истина в учении о воскресении. В утверждении, что для спасения нам необходимо восстать из мертвых, речь идет не просто о вновь обретенной телесности, какой бы она ни оказалась, но, что гораздо существеннее, о полностью восстановленном существовании личности – как того, что конституировано в социальном, общинном, коллективном смысле. Для Павла плоть (