Федоне, к примеру, содержится гораздо более четко выраженная, чем где-либо в Библии, теория вечного проклятия. Духовное ви́дение, свойственное языческому миру, в котором родилось христианство, вмещало огромный диапазон спекуляций, верований и сомнений относительно природы и участи человеческой души; но лишь очень немногие системы религиозной мысли были полностью свободны от ужасающих представлений о том, что ожидает нечестивых или духовно заблудших. Платонизм, мистериальные культы того времени, орфические секты, неопифагорейство – все они, очевидно, способны были измыслить какой-нибудь поистине жуткий исход для тех из нас, кто не сумел отыскать правильный путь в этом мире или из этого мира в следующий. Что же касается критики Витгенштейном взглядов Оригена, то она почти вызывает восхищение своей незатейливостью. В подлинной мысли Оригена уж точно нет ничего наводящего на мысль, будто наше поведение в этой жизни не имеет значения; он, безусловно, со страхом верил в муки того очистительного и восстановительного пламени, что ожидает, как он был убежден, практически каждого из нас. По правде сказать, всякий, кто считает, что совершаемое нами в этой жизни может быть «серьезным» лишь постольку, поскольку оно является частью некой в высшей степени нелепой азартной игры, ставки в которой – абсолютно всё или ничего, страдает прискорбной скудостью морального воображения. Именно отсутствие в мысли Оригена такой банальности, как вечный ад, и позволяло ему верить, что вся жизнь и всё творение имеют смысл, который неизмеримо богаче и удивительнее, чем некое показное итоговое разделение на победителей и проигравших в игре истории: это полнота реальности, которая будет достигнута, когда всё сущее совершенно соединится с Богом и Бог будет всё во всём. Пятнадцатая глава 1 Послания к Коринфянам была для Оригена великим ключом ко всей христианской тайне.
Впрочем, полагаю, не стоит здесь судить Витгенштейна слишком сурово. Его ошибка не более вопиющая, чем заблуждения на этот счет большинства тех, кто именует себя христианами. Ведь в целом христиане редко обращают особо пристальное внимание на то, что действительно говорит Библия, – по той простой причине, что ее тексты не поддаются сведе́нию в канон, содержащий четкие доктрины, между тем как большинство христиан полагаются на доктринальные каноны. Зачастую наиболее бесцеремонны в своей трактовке библейских текстов богословы – в основном потому, что обычно они в первую очередь преданы разработанным или усвоенным ими великим вероучительным системам; однако Библия – не система. Поэтому огромная часть богословской традиции состоит в том, чтобы хоть как-нибудь объяснить те стороны Писания, которые противоречат изящно выстроенному зданию той или иной ортодоксии. Вот несколько очевидных примеров. Основное направление западной христианской мысли начиная с конца IV века – хотя и с множеством существенных исключений – настойчиво утверждает, что предвечный выбор Божьих избранников имеет своим основанием не Божье предведение в отношении них, а исключительно акт неограниченной власти; и однако единственные два стиха в Новом Завете, явным образом затрагивающие этот вопрос (Рим 8:29; 1 Пет 1:2), говорят в точности противоположное. Реформатская традиция с давних пор выдвигает отвратительное учение об «ограниченном искуплении» (и если вы незнакомы с ним, не буду лишать вас этой завидной невинности); и однако единственное высказывание Писания по этому вопросу (1 Ин 2:2) с ходу отвергает данное представление. Никакой принцип не укоренился в почве протестантских убеждений глубже, чем утверждение, что мы спасаемся не делами, но «только верой»; и однако единственное появление этого выражения во всём Новом Завете (Иак 2:24) – в стихе, прямо опровергающем подобное утверждение. А сколько современных евангеликов представляют себе спасение чем-то, что получают, «приняв Иисуса» как своего «личного господа и спасителя», при том что подобный язык полностью отсутствует в Новом Завете, а всякий действительно присущий Писанию язык спасения предполагает всеобщее состояние сакраментального, морального и духовного единения с «телом Христовым»? Существуют весьма почтенные богословские ответы на все эти явные трудности (за исключение разве что последней); но, разумеется, все они неискренни (уверен, совершенно непреднамеренно) и состоят по большей части в нелепых попытках объяснить, почему обсуждаемые тексты означают не то, что они говорят, а как раз то, что они отрицают. Так было всегда. Тому длинному списку явно универсалистских библейских перикоп, который я привел в моем Втором размышлении, в продолжение столетий христианской истории снова и снова пытались по каждому его отдельному пункту дать хоть какое-то объяснение. Нередко это вело к абсурду. Так, со времен Августина преданным инферналистам вменяется в обязанность утверждать, что на протяжении одного стиха (Рим 5:18) – даже одного предложения – слово «все» сначала обозначает всех людей во все времена, а затем – лишь ограниченное число тех, кто избран для спасения, причем без какого-либо указания на такое изменение в значении. Нужно просто знать, что именно это Павел и хотел сказать. Очевидно, что это нелепость, но для устоявшихся ортодоксий подобное не редкость.
Возможно, небольшое преднамеренное упрямство пошло бы здесь на пользу. Что, если позволить себе быть настолько эксцентричными в своем герменевтическом методе, чтобы перестать выдумывать «разумные» объяснения этим универсалистским стихам или трактовать их как гиперболы, мимоходом выдаваемые авторами, которым чрезмерная вялость ума не позволяла быть точными, – и вместо этого отнестись к таким стихам с предельной серьезностью, осознать, сколь они многочисленны, и попытаться понять Евангелие в свете тех обетований, которые они, по всей видимости, предлагают? Таков, во всяком случае, был подход Григория Нисского. И, по правде сказать, я не знаю среди прочих толкователей Нового Завета ни одного, чьи разъяснения были бы столь же исчерпывающими, вразумительными и неукоснительно верными словам текста. Едва ли многие современные христиане смогут увидеть это – во всяком случае, не сразу. Большинство являются пленниками богословских систем, возникших в XVI веке и позже, – это верно даже в отношении большинства католиков, – которые в плане восприятия и по понятийной структуре были столь далеки от мира I века, что едва ли сохраняли хоть что-то от интеллектуальной атмосферы и характерного языка евангелистов и апостолов, и которые включали в себя отчетливо модерные представления о таких вещах, как природа верховной власти и логика рациональной свободы. И даже те в церквах Востока и Запада, чья вера не полностью сформирована раннемодерным мышлением, всё равно склонны прочитывать эти тексты в свете многовековых позднейших изменений в богословии, многие из которых (если быть откровенным) представляют собой скорее случайности истории, нежели естественные следствия традиции. Я не буду здесь детально доказывать это утверждение. Вместо этого позвольте мне просто предположить, что мы признаём тот факт, что Григорий – хоть его и отделяли от апостольской эпохи три столетия – понимал подлинные греческие термины Библии лучше, чем их понимает большинство современных христиан, и что он жил в интеллектуальном и религиозном мире, гораздо более близком к миру Нового Завета, чем наш, – а затем рассмотрите возможность того, что он всё же знал, о чем говорит.
Нам стоит также задаться вопросом, почему его богословие было столь всецело универсалистским. Мне приходит на ум несколько ответов, которые можно обнаружить в его сочинениях. Во-первых, это его явная вера в то, что всеобщее спасение во Христе есть подлинное свидетельство Писания и единственная богословская позиция, способная удовлетворительно объяснить все аспекты основных богословских утверждений Нового Завета. Во-вторых, это его понимание природы человечества как связанной со Христом и несущей образ и подобие Бога, а всего человечества – как объемлемого вечным Божьим желанием Блага (я рассматривал это в предыдущем размышлении). В-третьих, это его уверенность, что во Христе победа Бога над злом и смертью была всецелой и что этот триумф осуществится полностью только тогда, когда Бог будет «всё во всём» – в том смысле, что Бог будет как «над всем», так и «внутри всего» (включая каждую разумную волю), – и когда благодаря этому совершенному единению с Богом творение будет наконец полностью поднято из того ничто, от которого Бог освобождает его, когда приводит к существованию. Поэтому для Григория рассказ о спасении в Новом Завете был эпической историей избавления и покорения, низвержения всякого зла – природного зла, морального зла, зла того ада, который мы навлекаем на себя, – и завоевания царства смерти всесокрушающей божественностью Христа. Это история, которая может завершиться только окончательной победой и окончательным миром. В-четвертых, это его убежденность, что наказания грядущей жизни представляют собой (как указывает Павел в 1 Кор 3) лишь окончательное, очистительное завершение этого акта избавления и восстановления, суровое, но необходимое средство осуществления окончательного очищения каждой души – подобно прижиганию или ножу, применяемым хирургом, или подобно приспособлению для очищения веревки от грязи. И, наконец, в-пятых, это его метафизическая – но и библейская – убежденность в неизбежной конечности зла, в бесконечной полноте Божьей благости и в неудержимом динамизме моральной жизни разумных духов. Он, естественно, признавал определение зла как чисто отрицательной реальности, лишенной собственной сущности или природы, поскольку только Бог есть источник всякого бытия и «нет в Нем никакой тьмы». Он был убежден также, что конечные природы – это обязательно динамические реальности, конституируемые изменением точно так же, как формальной стабильностью, и что конечное разумное существо существует только в своем акте морального и онтологического стремления к Благу, всегда в движении. И он был убежден, разумеется, что только Бог есть взыскуемая каждой душой бесконечная полнота бытия и благости, чрез единение с которым душа преобразуется в вечно расширяющийся сосуд божественности, бесконечное вместилище любви и ведения, постоянно преображаемое – опять же, по словам Павла – «от славы в славу» (2 Кор 3:18). Поэтому для Григория никакая разумная воля не могла бы навсегда застыть в объятьях зла, поскольку у зла нет ничего, чем оно могло бы удерживать эту душу. В трактате