Об устроении человека Григорий уподоблял зло в творении тени, отбрасываемой землею (так, в соответствии с тогдашней космологией, понималась ночь): сужающийся конус тьмы, постепенно исчезающей во вселенной света. Разумная воля должна рано или поздно пересечь даже ее отдаленнейшие пределы.
По моему опыту, впрочем, это последнее рассуждение – одно из тех у Григория, что представляются многим современным читателям наиболее экзотичными и в логическом отношении хрупкими. Это печально, поскольку на самом деле данный аргумент абсолютно верен.
Наиболее впечатляющей и завершенной альтернативой ви́дению Григория, дошедшей до нас от золотого века отцов Церкви, несомненно было бы, как я уже отмечал, воззрение Августина. О граде Божьем представляет собой наиболее систематическое, блестяще построенное, изящно написанное изложение Евангелия не как славного эпоса об избавлении и восстановлении, каким оно было для Григория и других, мысливших сходно с ним, но как необычной и захватывающей трагикомедии, в которой царящая тьма рассеивается лишь отчасти и которая заканчивается не совершенной гармонией всего сущего (как представлял себе Григорий), а скорее предельным разделением и неразрешимым диссонансом между царством ослепительной красоты и царством бездонного страдания. Это изложение величественно, сурово и в чем-то прекрасно. И как я разъяснял до сих пор и продолжу разъяснять ниже, у меня имеется немало причин интеллектуального и критического характера, чтобы отвергнуть рассказываемую Августином историю, по крайней мере на ее завершающих стадиях, – немало философских недовольств по поводу нее, немало возражений в адрес стоящей за ней библейской герменевтики и тому подобное, – однако в конечном счете важнейшей для меня является самая что ни на есть спонтанно-эмоциональная причина: это история, которая, на мой взгляд, низводит всё существование к жестокой бессмыслице. Если эта история и впрямь, как ей предрекают Августин и неисчислимое множество других в последующие столетия, заканчивается тем, что большинство – или хотя бы очень многие, или даже всего несколько – существ предаются вечному мучению, и если эта история подразумевает также, что Бог свободно и без какой-либо нужды сотворил мир, зная, что итог будет таким, тогда у христианства нет для возвещения никакого «евангелия» – никакой «благой вести». Есть лишь ужасная истина о чудовищном божестве, правящем злым миром, само существование которого есть акт жестокости, – истина, бессмысленно украшенная дополнительным, почти карикатурным в своей незначительности, элементом повествования: произвольным спасением нескольких избранных душ, которые даже ни в каком особом смысле не заслуживают этой привилегии (иначе благодать не была бы благодатью, а абсолютная власть не была бы абсолютной властью). Это поистине самое жуткое «дисангелие», какое только можно себе представить, самая прискорбная весть, когда-либо посланная миру, и без того уже чрезмерно обремененному незаслуженными страданиями. Верить в нее даже отчасти – значит иметь все необходимые основания для того, чтобы отказаться от продолжения рода и относиться к миру с ненавистью, соперничать с которой не мог бы даже самый мрачный «гностический» дуализм. А уж чтобы верить в нее безоговорочно, нужно на каком-то уровне утратить способность четко различать между любовью и злобой.
Впрочем, для христианского мышления это не редкость, и уже с давних пор. Снова приходит на ум ослепительный пример – защита Фомой принадлежащей Петру Ломбардскому (поистине садистской) идеи, будто знание о мучениях про́клятых приносит святым на небесах дополнительное блаженство. Однако было бы нечестно возлагать вину на столь поздний период христианской истории. Как я упоминал в Первом рассуждении, подобное озлобление, вероятно, можно наблюдать задолго до времени Августина у более раннего североафриканского отца, Тертуллиана, обещающего, что однажды христиане не будут преследуемы и даже, напротив, смогут возликовать при виде погибели нечестивых. Хотя почему-то бо́льшая оторопь охватывает, когда всё это предстает в ослабленной до бесчувственной невозмутимости формулировке Фомы, в форме столь сдержанной и равнодушно-бесстрастной, что можно предельно ясно увидеть, с какой серьезностью даже блестящий мыслитель может начать принимать заскорузлое моральное слабоумие за простой здравый смысл. И всё же Фома не виноват (по крайней мере, виноват не во всём). Он был жертвой не только порочного нарратива, но и скрупулезности собственного ума. Считая себя обязанным признавать учение о вечности ада, он должен был каким-то образом его осмыслить. Однако он верил также, что ви́дение Бога блаженной душой должно быть не чем иным, как непосредственным знанием Истины; оно не могло, следовательно, подразумевать какую-либо степень неведения реальности. Поэтому для него, разумеется, было несомненным, что святые на небесах, погруженные в экстатическое созерцание божественной сущности, должны иметь при этом и полное знание о творении во всех его измерениях, включая ад. Он также верил, что все деяния Божьи имеют цель, причем цель, подобающую собственной вечной благости Бога. И он, разумеется, не сомневался, что радости блаженного ви́дения должны по своей природе быть совершенными и потому не омраченными ни малейшей тенью печали или сожаления. Таким образом, чтобы подтвердить, что страдания про́клятых – не только сами по себе, но и как то, о чем известно святым, – должны способствовать некоему благу, он едва ли мог прийти к какому-либо иному заключению, нежели то, которого он достиг. Это было, разумеется, чудовищное и противоречивое заключение, но достаточно находчивый богослов обычно способен обойти таковое с помощью простого приема: лишив такие слова, как «справедливость» и «любовь», всякого вразумительного содержания, а затем опять применив их к повествованию в их теперь уже обновленно-податливых и уместно-бессмысленных формах.
Однако по любым разумным меркам вечный ад с его муками, очевидно, находится полностью за пределами всякого порядка блага, которое – включая, надо полагать, и вечное ви́дение Бога – совершенно достаточно само по себе. К тому же любой неповрежденной совести идея наказания, которое имеет целью не улучшение – чему по определению не может служить вечное наказание, – должна представляться возмутительной. Нескончаемое мучение, никогда не приводящее к исправлению или моральному улучшению претерпевающей его души, есть само по себе бесконечная пошлость. Урок, преподание которого требует вечности, – это урок, который не может быть усвоен никогда. Поэтому, если уж нужно придать здесь бессмысленному смысл, приходится изыскивать в том, что с очевидностью представляется откровенным злом, некое «большее благо». Именно так Петр Ломбардский с Фомой и пришли к своему аргументу «увеличения блаженства», поскольку тот наделяет ад хотя бы внешней ценностью. Это была мучительно-отчаянная попытка отыскать какую-нибудь цель в том, что иначе с очевидностью выглядело как бесконечное проявление бессмысленной мстительности. Однако с любой возможной точки зрения этот аргумент абсурден и порочен. Прежде всего, есть что-то по самой сути нелепое в представлении, будто Бог – бесконечный неиссякаемый источник всей Благости, Истины, Красоты и Бытия – может не быть сам по себе достаточным для того, чтобы сообщить разумным природам – образованным не для чего иного, как для стремления к единению с Ним, – когда они соединяются с Ним в вечности, совершенное познание Блага и вытекающее из этого счастье. Нелепо думать, что для познания Его благости могло бы потребоваться или даже изначально предполагаться рациональное пояснение – или что рациональное наслаждение души этим познанием могло бы допускать увеличение – путем некоего отрицательного противопоставления, такого как страдания про́клятых. Если бы разумное творение, созданное по божественному образу, нуждалось для полного познания Божьей благости в подобном противопоставлении, тогда самооткровение Бога как Блага в творениях никогда не могло бы быть совершенным само по себе. Оно бы по своей природе всегда нуждалось в «отрицательном испытании» тем, что противоположно Благу. Тогда в божественной сущности, очевидно, имелся бы некий недостаток, некая нехватка, которая препятствовала бы ей в предоставлении разумным природам непосредственного и совершенного удовлетворения, некая благая цель для разумных интеллектов и воль, которую сам по себе Бог был бы не в силах осуществить. Благость божественной сущности, как ее познает тварный дух, всегда была бы в таком случае относительной ценностью и всегда паразитировала бы на принципиальном различии между небесами и адом. Ад был бы тогда частью Бога в окончательном и, следовательно, изначальном смысле: частью Его, как Он есть ad extra[31], но также, в силу этой присущей Ему зависимости от зла, необходимой для Его самооткровения, частью Его, как Он есть in seipso[32]. Но это абсурд. Как бесконечная Истина и Благость Бог должен быть для разумной воли ее полной целью и поэтому должен быть способен сам по себе утолить разумное стремление к истине и счастью. Душе не требуется ничего в дополнение к божественной природе, причастницей которой она призвана стать (2 Пет 1:4), и уж определенно не нужно никакого добавления природного или морального зла. К тому же в представлении, что созданные по божественному образу творения можно с полным правом обратить в подсобное средство для достижения некой дидактической цели – причем путем непрекращающегося страдания и отчаяния, – есть что-то даже еще более унизительное. Единственным познанием, которое можно было бы стяжать такой ценой, было бы познание о некоем злом боге.
Как ни странно, в ходе истории этот последний вариант тоже нередко принимался богословами и обычными верующими – хотя, разумеется, не в столь откровенных выражениях. Я не буду снова перечислять традиционные доводы в пользу инферналистской точки зрения, исходящие из скучного и гротескного принципа абсолютного владычества Бога. Что с того, что Бога считают всемогущим? С этим может согласиться кто угодно. Особенность христианского утверждения заключается, однако, в том, что этот всемогущий Бог есть также бескон