ечная любовь. Есть что-то вульгарное и неумное в том, чтобы (подобно многим реформаторам, как протестантским, так и католическим) заимствовать наше представление о Боге из раннемодерной идеологии абсолютной монархии и полного владычества. Это приводит к такому пониманию Бога, которое прямо противоположно всему тому, что, согласно более здравой христианской традиции, было открыто о Боге во Христе, и которое под видом благоговейного «парадокса» попросту впадает в моральное слабоумие. Правда, подобное понимание наметилось в богословской традиции еще в конце IV века, если не раньше. В конце концов, богословы всего лишь люди. Однако верующие с более чуткой совестью всегда сознавали, что христианский рассказ о творении, искуплении и космическом восстановлении – не восхваление некой грубой демонстрации божественной славы, конечный смысл которой заключается лишь в банальной тавтологии, что Бог может делать то, что Он делает; напротив, это весть об откровении Божьей природы как благости, которая поистине, существенным и несводимым образом, есть бесконечная любовь. Поэтому единственная защита инферналистской позиции, в логическом и моральном отношении заслуживающая того, чтобы либо принять ее со всей серьезностью, либо опровергнуть со всей тщательностью, есть аргумент, исходящий из свободной воли: что ад существует просто потому, что у творения, дабы оно могло любить Бога свободно, должна иметься некая реальная альтернатива Богу, которую оно было бы способно избрать; и что ад поэтому есть состояние, которое душа-отступница избрала для себя в совершенной свободе; и что неизбывность ада есть лишь свидетельство того, сколь абсолютна эта свобода. Этот аргумент тоже ошибочен во всех отношениях, однако он не вызывает презрения. В логическом отношении он не может быть истинен, однако в моральном его можно держаться, не нанося непоправимого ущерба своему пониманию благости или Бога и потому не требуя от ума пойти (во всяком случае, напрямую) на тайный компромисс со злом.
Я уже затрагивал, и не раз, вопрос о природе рациональной свободы, однако собираюсь сделать это снова, пусть даже с риском в чем-то повториться. Учитывая, сколь радикально стандартное позднемодерное понятие свободы (мы можем назвать его «либертарианской» моделью) отличается от понятия свободы в древней и средневековой интеллектуальной культуре, я хочу достичь в этом вопросе полной ясности. Поэтому здесь мне хочется собрать все те незавершенные мысли, которые до сих пор я по мере продвижения вперед просто оставлял позади, и попытаться соединить их в несколько более целостную картину. Замечу, что для понимания рассматриваемых здесь логических проблем нет необходимости заранее соглашаться с каким-либо аспектом христианского вероучения; но если окажется, что кто-то изначально признаёт определенные моменты, присущие христианскому ви́дению реальности, то этого будет уже достаточно для того, чтобы счесть мои доводы убедительными. Прежде всего, христианин в известной степени обязан верить, что разумные духи обладают определенной, присущей им природой: мы сотворены соответственно божественному замыслу, по божественному образу, направлены к божественной цели, и потому осуществляемся в самих себе лишь постольку, поскольку можем достичь совершенства своих природ в единении с Богом. Только в этом состоит наше истинное счастье. Это неизбежно помещает христианскую мысль внутрь классической моральной и метафизической традиции, исходящей из того, что подлинная свобода заключается в реализации сложной природы в ее собственном, свойственном ей благе («интеллектуалистская» модель свободы, как я назвал ее выше). Свобода есть способность существа успешно развиваться в качестве того, что оно есть по своей природе, всё полнее становиться тем, что оно есть. Свобода желудя есть беспрепятственное вырастание в дуб. Свобода разумного духа есть его осуществление в единении с Богом. Поэтому свобода никогда не есть просто «отрицательная свобода» неопределенной открытости всему; если бы рациональная свобода состояла в простой неопределенности воли, невозможно бы было провести сколько-нибудь полезное различие между личностным действием и совершенно безличным импульсом или чистой случайностью. И это античное и христианское понимание свободы требует веры не только в реальность тварных природ, которые, чтобы быть свободными, должны успешно развиваться, но и в трансцендентное Благо, к которому необходимым образом направлены разумные природы. Быть полностью свободным означает быть соединенным с той целью, для которой были изначально созданы наши природы и по которой, в сокровеннейших глубинах нашей души, мы непрестанно тоскуем. Всё, что отделяет нас от этой цели, даже если это наша собственная способность выбора, есть форма порабощения иррациональному. Мы свободны не потому, что можем выбирать, а только когда сделали хороший выбор. А чтобы сделать хороший выбор, мы должны всё яснее видеть «солнце Блага» (если воспользоваться красивой платоновской метафорой), а чтобы яснее видеть, мы должны продолжать делать хороший выбор; и чем более мы освобождаемся от иллюзий и капризов, чем более наша воля проникается Благом и откликается на него, тем более совершенным становится наше зрение и тем менее на самом деле необходимость выбирать. Именно поэтому Августин мог сказать, что осуществлением свободы для разумного творения будет достижение не той свободы, что традиция приписывает Адаму и Еве, которые были просто «способны не грешить» (posse non peccare), но свободы подлинной – быть полностью «неспособными грешить» (non posse peccare). К этому состоянию человек может прийти, только когда его природа настолько свободна от заблуждения, что уже ничто не может помешать ей в достижении и обретении той единственной цели, которая может осуществить эту природу: Бога. Только тогда разумное существо не есть раб неведения и заблуждения.
В то же время рациональность должна по определению быть интенциональностью, то есть осведомленностью ума о цели, к которой он стремится, или о результате, которого он желает достичь, или о мысли, которую он желает утвердить. Рациональная свобода должна в каждом своем действии быть телеологической по структуре: необходимо знать цель, которую выбираешь, и причину выбора. Всякий же акт ума или воли, совершённый беспричинно, напротив, был бы по определению иррациональным и потому являлся бы признаком порабощения чему-то внешнему по отношению к рациональной воле или находящемуся ниже ее. Поэтому не имеет даже особого смысла вопрос о том, не может ли свободная воля «спонтанно» установить для самой себя цель исходя из одной лишь обширности своей возможности выбора и затем преследовать эту цель просто из неразумного упрямства. Абсолютная спонтанность была бы несвободным актом, всего лишь бессмысленным событием, неподвластным уму и желанию, тогда как лишь частичная спонтанность всё же направлялась бы некоторым намерением. Если желаете убедиться в этом сами, то достаточно попытаться свободно поставить перед собой цель без какого-либо разумного основания. Впрочем, не стоит утруждать себя, поскольку в действительности ваше действие не будет лишено основания: вы будете преследовать осознанную цель – поступать в соответствии с моим предложением попытаться действовать спонтанно. Всё, что вы намеренно решите сделать с целью совершить что-нибудь произвольное, не будет в действительности произвольным. И вы обнаружите также, что даже этот якобы произвольный акт, если вы представили его себе прежде его совершения, не был в действительности произвольным, но, напротив, соотносился с некоторой конкретной интенцией, которую вы осознанно – и по какой-то особой причине – выбрали из строго ограниченного набора возможных вариантов. В этом вы тоже можете убедиться сами. К примеру, вы бы не стали, просто чтобы доказать мою неправоту, прыгать с крыши высокого здания. А если бы всё же прыгнули, то все остальные тотчас признали бы ваш поступок проявлением сумасшествия и, следовательно, не подлинно свободным. Вы не можете заставить себя поступать «иррационально», кроме как рациональным в конечном счете образом. И пытаться отыскать в любом свободном акте некое первое мгновение совершенно бездумного импульса – значит безнадежно устремиться вспять по пути бесконечного регресса.
Отсюда традиционное утверждение, что разумная воля никогда не может избрать зло в качестве цели самой по себе, но только в качестве своего рода ограниченного «блага», посредством которого можно прийти к лишь временному покою: Блага sub contrario[33], так сказать, но всё же Блага. Ведь для всей классической христианской традиции Бог сам есть источник и цель всего сущего и потому Благо как таковое. Поэтому онтологическим статусом зла должна быть полная «лишенность блага» (воззрение, автором которого нередко ошибочно называют Августина, но которое в действительности существовало задолго до него – как в языческой, так и в христианской мысли). Не имея собственной сущности, зло не может быть конечной причиной или трансцендентальным горизонтом природной воли какого-либо разумного существа; предположить иное – значит встать на путь предельного онтологического, морального и эпистемологического нигилизма; это значит предположить, что Бог не есть сам единственное Благо всех существ, единственная разумная цель желания. Поэтому всё, что мы желаем, должно представляться нам в каком-то, пусть даже извращенном, смысле «благим». Даже мильтоновский Сатана избирает зло лишь как то, что заключено внутри этого более изначального и более окончательного – этого трансцендентального – желания:
Итак, прощай, надежда, и, с надеждой, страх, прощай,
Прощай, раскаянье; потеряно всё благо для меня.
Зло, ты моим будь благом.
Потерянный рай, II.108–110
Возможно, пытаться избрать зло в качестве своего добра – глупость со стороны Сатаны, но пытаться избрать зло в качестве подлинного зла