как в зеркале, гадательно, но удостоимся ви́дения реальности «лицом к лицу» (1 Кор 13:12). Если бы мы жили, подобно богам, над сферой неподвижных звезд и видели все вещи в их вечной перспективе в свете «сверхсущего Блага», тогда, наверно, можно было бы говорить в каком-то абсолютном смысле о нашей способности свободно признавать или свободно отвергать Бога, который создал нас. Но такими, какие мы есть, мы никогда не знали подобных способностей и никогда не могли бы их узнать в этой жизни. То немногое, что мы можем узнать, может направить нас, а то немногое, что мы можем сделать, может принести нам небольшое вознаграждение или наказание; но небеса и ад, согласно общепринятым представлениям, – абсолютный удел, а мы не обладаем в этой жизни способностью к абсолютному. Для меня вопрос о том, может ли душа свободно и навеки отвергнуть Бога – может ли разумная природа в беспрепятственной свободе интеллекта и воли избрать вместо вечного благословения бесконечное страдание, – не стоит даже того, чтобы задаваться им. Этот вопрос, не говоря уже о содержащихся в нем логических затруднениях, не имеет никакого смысла в том мире, в котором мы действительно живем.
С другой стороны, эта исходящая из свободной воли защита не в состоянии даже определить надлежащим образом терминологию для описания того выбора, который, по ее утверждению, может сделать душа. Трудно представить себе бо́льшую метафизическую несообразность, чем считать Бога либо одним из множества вариантов, среди которых нужно выбирать, либо отдельной причиной, которая воздействует на волю подобно некой внешней силе. И тем не менее апологеты инферналистской точки зрения – порою даже с философским образованием – с поразительной регулярностью трактуют Его и в том и в другом смысле. Отчасти это объясняется склонностью некоторых современных англоязычных христианских философов, воспитанных в аналитической традиции, отказываться от метафизики классического теизма, на которую с первых своих столетий опиралась христианская интеллектуальная традиция, в пользу откровенно мифологического представления о Боге: Бог мыслится не как само Бытие – источник и цель всей реальности, в котором всё живет и движется и существует (Деян 17:28), – а просто как еще одно сущее среди всех сущих, хоть и более великое, древнее и могущественное, чем все остальные, но всё же просто вещь или отдельное существо. При таком рассмотрении Бог был бы, если воспользоваться схоластической терминологией, тем, чья сущность отлична от Его существования, и потому тем, кто существует точно так же, как мы, будучи зависимым от некоего более глубокого, более общего, более объемлющего, логически предшествующего источника существования. Это означало бы, что творение есть нечто в буквальном смысле дополняющее Бога, а вся сфера бытия – нечто более обширное и более изначальное, чем Бог. На мой взгляд, это не только прискорбное обеднение христианского представления о Боге, но, по сути, логическая катастрофа. Бог тогда сводится к «богу», такому как Зевс или О́дин. На основополагающем философском уровне мне это представляется совершенной нелепостью (но я подробно рассматривал это в своей книге Опыт Бога[36], да и в любом случае нет необходимости излагать здесь все эти вопросы).
Впрочем, возможно, что именно такая мифическая разновидность Бога и требуется исходящей из свободной воли защите. Ведь если Бог действительно есть «Бог» в классическом понимании этого слова – трансцендентная полнота всей реальности, а также бесконечный акт сознания и любви, – тогда все эти беспокойства по поводу обособленной личностной деятельности и автономии воли должны исчезнуть, подобно множеству других категориальных ошибок. Такие серьезные и уважаемые христианские философы, как Элеонор Стамп и Алвин Плантинга, утверждают, что Бог не в силах гарантировать спасение всех, ибо спасение каждого человека зависит от его или ее свободного выбора, а Бог не может принудить к свободному поступку и при этом сохранить его свободным. По словам Стамп (из ее статьи 1986 г.), «даже всемогущее существо не в силах заставить кого-либо свободно желать что-либо». В каком-то смысле это, конечно, верно, однако главным образом потому, что само понятие «всемогущего существа» противоречиво. Подлинное всемогущество потребовало бы могущества, соразмерного всему сущему, от его глубинных истоков и оснований до его отдаленнейших следствий и результатов; оно даже потребовало бы обладания могуществом, принадлежащим глубочайшему источнику всех актов каждой разумной воли, при этом не выступая в качестве соперничающей силы, противоборствующей этим движениям, – иными словами, могуществом того, кто, по словам Августина, не только superior summo meo (выше высочайшего во мне), но и interior intimo meo (глубже глубочайшего во мне[37]). Ничто из этого не было бы возможно для «существа», некоего отдельного контингентного сущего среди других сущих, существующего по образцу конечной вещи. Но Бог не «существо». Равно как и не некий выделенный объект, который можно было бы избрать или отвергнуть так же, как можно было бы решить либо выпить бокал вина, либо выплеснуть его на землю. Напротив, Он есть полнота Бытия и трансцендентальный горизонт реальности, оживляющий каждое движение разума и желания, всегда более отдаленная цель, присутствующая внутри каждой ближайшей цели. И если уж мы вообще способны свободно желать чего бы то ни было, то именно потому, что Он побуждает нас к этому: как одновременно источник всякого действия и интенциональности в разумных природах и трансцендентальный объект рационального желания, вызывающий всякий акт ума и воли в направлении каких бы то ни было целей.
Поэтому предположение, что Бог – правильно понимаемый – не мог бы обеспечить того, чтобы кто-либо свободно желал одну вещь, а не другую, есть попросту ложное. Поскольку Он действует на ум и волю и как их конечная причина, и как глубочайший источник их движений, Он уже пребывает внутри души в самой структуре разума и желания. Он не есть просто некий внешний деятель, который, чтобы направить намерения какого-либо творения к предписанной Им цели, должен был бы использовать в отношении них внешнее принуждение. Если бы Он был таков, тогда всё христианское учение о промысле – важнейшее учение, согласно которому Бог может таким образом расположить все условия, обстоятельства и случайности, сопровождающие сотворенные вещи, чтобы осуществить всё, что Он желает для своих творений, при этом никоим образом не нарушая автономии вторичной причинности, – было бы логическим противоречием. Бог, в своем всемогуществе и всеведении, полностью способен определить результат, к которому приводят все вторичные причины, включая свободную волю, при этом не действуя среди них в качестве еще одной отдельной причины. В каком-то смысле, естественно, это просто связано с совпадением в Его природе всеведения и всемогущества. Зная не только все события, составляющие каждую индивидуальную жизнь, но также все внутренние мотивы, склонности и желания того или иного деятеля – все мысли, побуждения, чаяния, предпочтения, устремления и отвращения – и таким образом зная, какой выбор любая заданная душа сделает, столкнувшись с определенными альтернативами и оказавшись среди определенных сил, Бог может (как минимум) так оформить реальность, чтобы все существа так или иначе встали в итоге посредством собственной свободы на правильный путь, в этой жизни или в следующей. Разумеется, очень ограниченным образом все мы иногда можем совершать что-то подобное. Если я убеждаю девочку, о которой знаю, что ее умственные способности в полном порядке, съесть кусочек торта, когда она голодна, предлагая ей в качестве альтернатив лишь миску песка и скорпиона, я не делаю выбор ею торта сколько-нибудь менее свободным, пусть даже делаю его (насколько это в моих силах) неизбежным. Даже если я предлагаю ей при этом другой кусочек торта, зная, что он понравится ей куда меньше, я всё же могу достичь почти того же результата. Бог же, будучи бесконечен в своей изобретательности и осведомленности, может сплести всё происходящее во времени в совершенно связную последовательность, конечный результат которой состоит в том, чтобы все обстоятельства и силы вели к единению с Ним каждого творения, и достичь этого Он может, предложив каждой разумной природе именно те возможности, которые, как Ему известно, она реализует посредством своих собственных свободных волений. Разумеется, осуществить это Он мог бы, наложив на каждую жизнь ограниченные условия выбора; однако условия выбора и так всегда ограничены, и избирающая свобода всегда допускает лишь конечный набор возможных решений.
Впрочем, Бог не может быть лишь одной из многих альтернатив еще и по той простой причине, что Он не есть лишь еще один объект наряду с волящим деятелем или наряду с прочими объектами желания, но есть, напротив, единственное окончательное содержание всякого рационального устремления. Будучи Сам источником и конечной целью реальности, Бог никогда не может быть для воли просто вероятной целью желания, конкурирующей с другой вероятной целью; Он никогда не мог бы предстать интеллекту просто как относительное и подлежащее оценке благо, от которого можно было бы разумным образом обратиться к какому-нибудь другому благу. Он всегда остается всеобъемлющим окончательным объектом, пробуждающим и актуализирующим всякий выбор, Благом, в первую очередь делающим волю свободной. Поэтому даже акт отступничества, если проследить его до его первоначального импульса, имеет побуждением стремление к Богу. Даже сатанист может избрать зло лишь постольку, поскольку считает, что оно удовлетворит желание того, что наиболее подходит его, сатаниста, природе. Он заблуждается в совершаемом им выборе и виновен в той степени, в какой добровольно способствует этому заблуждению; но при этом верно также, что в той степени, в какой он знает Благо само по себе, рационально он не может не желать его. Как бы ни заблуждалась «гномическая» способность, оживляющая ее «природная» воля стремится лишь к одной конечной цели. Вы можете категорически отвергнуть бокал вина; вы можете даже отвергнуть зло во всей его (несубстанциальной) полноте, не сохранив в отношении него ни малейшего остатка интенциональности. И то и другое само по себе обладает лишь конечной привлекательностью. Но Бога вы не можете отвергнуть – разве что несовершенным образом, не сумев распознать в Нем изначальный объект всех ваших глубочайших устремлений, сам источник их действия. Мы не можем выбирать в абсолютном смысле между Ним и какой-то иной целью; мы можем выбирать только между лучшими и худшими подступами к Его трансцендентности. Как я уже говорил, отвержение Бога всё равно есть – пусть сколь угодно смутное и неосознаваемое – стремление к Богу.