Это означает также, что для разумной воли Бог никогда не мог бы быть просто некой внешней причинностью, вторгающейся в автономию воли, или некой непреоборимой гетерономной силой, подавляющей более слабые силы творения. Он есть свобода как таковая, огненная энергия, высвобождающая пламя из древесины. Он есть сама сила действования. Он есть Благо, благодаря которому существует разумная воля. Он есть вечный бесконечный источник всякого знания и всякой истины, всякой любви и наслаждения предметом любви, оживляющий каждое тварное действие и действующий в нем. Как бесконечная и трансцендентальная цель, Божья благость может быть неопределенной в отношении ближайших целей, и сама эта неопределенность, возможно, и есть то, что позволяет нам определяться в своем выборе. На обширном «среднем плане» жизни возможны конфликты и недоразумения, ошибки и искажения; как говорит Дунс Скот, мы нередко должны выбирать, к какой стороне Блага стремиться: либо руководствоваться в каждый момент affectio iustitiae (нашим чувством справедливости), либо affectio commodi (нашим ощущением приемлемости или удобства); однако окружающий горизонт никогда не меняется, и Солнце Блага никогда не заходит. Никакая душа не может в своих глубочайших побуждениях отступить от постоянной и всеобъемлющей поглощенности Богом. Если бы это было не так и если бы разум не имел никакой природной, онтологической и необходимой связи с Богом как последним основанием всякого желания и всякой деятельности, тогда Бог сам был бы чем-то отделенным от Блага как такового и от разумности как таковой и мог бы привлечь разумную волю только на манер предпочтения. Но тогда Он не был бы Богом в каком-либо осмысленном понимании этого слова. На самом же деле Он дает своим творениям свободу всегда тем, что побуждает их свободно стремиться к Нему как к конечной цели во всём прочем, к чему стремится интенциональное сознание.
Поэтому, повторюсь, если бы Бог промыслительно устраивал непредвиденные обстоятельства каждой жизни и делал это непрестанно, до полного исчезновения всякого зла – в этом мире и в мире грядущем, даже, если потребуется, путем посмертного очищения, – направляя каждую душу к той единственной конечной цели, которой она всегда может подлинно свободно желать, то это отнюдь не было бы посягательством на священность автономной воли. Это было бы скорее актом осуществления единственно возможного истинного освобождения души, полного раскрытия истинной свободы в природах, которые до этого лишь отчасти знали, что значит быть свободными. Только Истина может сделать вас свободными (Ин 8:32). И это, разумеется, всегда признавали, молчаливо или открыто, все христианские традиции. Однако эти традиции исходили по большей части из того, что Божий промысл – по ведомым одному Богу причинам – способствует спасению лишь некоторого числа душ, всем прочим позволяя погибнуть, хотя, очевидно, Бог силен спасти таким же образом всех, если Он того пожелает. В христианском учении существует очень древнее, восходящее по меньшей мере к Иоанну Дамаскину (ок. 675–749), различение между предшествующим и последующим Божьими установлениями, то есть между Его изначальной волей для не поврежденного грехом творения (так сказать, «план А») и Его волей для творения в свете грехопадения человечества («план Б»). И обычно предполагалось, что, в то время как первая должна бы была охватывать единым благим завершением всё творение, вторая просто предусматривает спасение лишь избранной – трагическим или произвольным образом – части человеческого рода. Но почему? Возможно, в действительности единственное различие между этими предшествующим и последующим божественными установлениями (если подобное различение вообще стоит проводить) заключается в способе, каким Бог осуществляет то единственное, что Он от века предназначает для творения. Богословы и катехизаторы, возможно, пришли к выводу, что в идеале Бог пожелал бы только одну из этих целей, но на деле должен теперь желать две; однако логика не дает нам никаких оснований считать так. Как не дает и Писание (по крайней мере, при правильном прочтении). В конце концов, «спаситель наш Бог», как говорит 1 Тим 2:4, «хочет, чтобы все люди были спасены и пришли к познанию истины».
Возможно, имеется даже более убедительное основание для того, чтобы отвергнуть исходящую из свободной воли защиту ада: личность Иисуса из Назарета. Да, это тоже должно быть очевидно. Во всяком случае, христиане определенно должны считать, что Иисус во время своей жизни среди людей был истинно свободным творением. Какими бы способностями он ни обладал в силу своей божественной природы, он не должен был, коль скоро он был в полной мере человеком, быть лишен ничего из того, что делает человеческие существа разумными деятелями. Я упоминаю это только потому, что время от времени можно услышать утверждение, будто свобода полностью отвергнуть Бога и окончательно обратиться ко злу есть необходимый и драгоценный элемент человеческой природы, без которого невозможно быть подлинным моральным деятелем. Как я только что объяснил, я считаю всё то представление о человеческой свободе, на котором основывается подобное утверждение, непоследовательным в логическом отношении и путаным в метафизическом. Однако при богословском рассмотрении это утверждение вполне может оказаться еще более вопиющим противоречием всей традиции ортодоксальной христологии: из него может вытекать настоящая ересь. Это, несомненно, создает определенную проблему для всякого, кто признаёт те учения, что определяют веру. Максим Исповедник, один из самых проницательных и строгих мыслителей, рассматривавших учение о Христе, в истории как восточного, так и западного христианства, с большой настойчивостью утверждал, что наша «гномическая» воля – наша способность выбирать – столь всецело зависит от нашей «природной» воли – прирожденного и неустранимого движения разумного воления к Богу, – что первая не имеет в нас никакого действительного существования, если в нашем интеллекте и наших намерениях не присутствует порок греха. Как таковая гномическая воля действительно может зависеть от природной, однако отсутствие гномической воли ни в каком отношении не есть изъян нашей природы. Более того, не только актуальность конкретной выбирающей воли является необязательным аспектом нашей природы; таковым на самом деле является и сама способность к подобной воле. Если кто-то сочтет это чрезмерным предположением, то это просто-напросто вывод, который можно сделать из всей логики Воплощения.
Мог ли Христос свободно отвергнуть волю Отца или отвергнуть божественное Благо как надлежащую цель своей разумной интенциональности? Он не только не мог бы совершить это фактически; он не мог бы также, по указанной причине, обладать способностью совершить это. В действительности даже слово «способность» вводит здесь в заблуждение, поскольку подобная подверженность греху была бы скорее дефектом воли, нежели природной силой. Сама мысль, что Христос мог бы отвратиться от Бога, даже в качестве абстрактной возможности его человеческой природы, лишила бы смысла как триадологию, так и христологию. В первом случае она противоречила бы утверждению, что Христос есть Бог от Бога, божественный Логос, превечный Сын, всё бытие которого есть совершенное выражение Отца, единосущный Отцу и Духу, а не просто некое творение вне единого интеллекта и воли Бога. Во втором она подрывала бы логику так называемого ипостасного единства, то есть учение о том, что в Иисусе есть лишь одна личность, что он не есть слияние двух различных центров сознания, связываемых внешним образом, и что эта единственная личность, обладающая одновременно полностью божественной и полностью человеческой природой, есть не что иное, как ипостась, божественное Лицо превечного Сына. Целостность человечества Христа подразумевает, что он обладает полной и неповрежденной человеческой волей и что эта воля никоим образом не умаляется и не терпит ущерба оттого, что ею, так сказать, «оперирует» божественная ипостась, воля которой есть просто собственная воля Бога; это, вообще говоря, важнейший принцип ортодоксальной христологии. Поэтому если бы человеческой природе требовалась действительная способность свободно отвергнуть Бога, то Христос тогда не мог бы быть полностью человеком. Однако, согласно Максиму, Христос вообще не обладает гномической волей, и причина этого в том, что его воля была совершенно свободна.
Кстати, ничего не меняется здесь и в том случае, если заявить (как, уверен, захотелось бы некоторым, если заставить их высказаться на этот счет), что безгрешность Иисуса из Назарета была лишь особым привходящим свойством той конкретной личности, которой он был, и что во всех прочих отношениях его человечество, если бы оно реализовалось в какой-то другой личности, было бы способно на грех. Это утверждение лишено смысла. Свобода выбора есть не что иное, как способность любой заданной личности выбрать ту или иную цель. Поэтому суть дела не меняется: нельзя сказать, что человек обладает «способностью» к греху, если грех в буквальном смысле невозможен для той личности, которой он является; и потому, даже если эта способность отсутствовала лишь в той единственной личности, которой довелось быть Иисусу, и однако эта личность в то же время подлинно обладала полной и неумаленной человеческой волей и человеческим умом, способность грешить тогда отнюдь не есть необходимая или естественная часть ни человеческой свободы, ни человеческой природы. Напротив, она должна представлять собой всего лишь лишенность действительно человеческого, окончательное исчезновение которой, отнюдь не выступая препятствием человеческой воле, избавило бы человеческую природу от пагубного и чуждого ей состояния. В этом отношении, если действительно верить христологической ортодоксии, Христа от остального человечества отличало не то, что ему недоставало некой свободы, которой обладают все прочие, а то, что он не был подвержен тем внешним ограничениям на свободу (неведению, заблуждению, поврежденности воли и так далее), которые порабощают остальной человеческий род. Если выражаться языком Августина, Христос был неспособен – к чему и всем нам следует стремиться – ни на какое отклонение от Блага (вернее, он, в отличие от нас, не утратил подлинных способностей из-за какого-либо отклонения от Блага). Он обладал совершенным познанием Блага и совершенной разумностью; поэтому как человек он не мог грешить; поэтому он один среди людей было полностью свободен.