Так мы наконец обнаруживаем (и едва ли могло быть иначе), что Григорий Нисский был прав и что его аргументация неопровержима. Для него всякое конечное существование есть изменение, а всякая конечная разумная воля есть интенциональное движение к цели. Зло, будучи само по себе ничем, никогда не может быть окончательной целью, но всегда должно существовать как лишенность того, что реально. Суть разумного духа, согласно Григорию, состоит в неудержимом динамизме человеческой природы; если бы эта природа перестала свободно полагать себе некую цель и стремиться к ней, то в тот же миг вообще перестала бы существовать в качестве сознающего ума или жизненного желания. Интеллектуальный и интенциональный акт, будучи не чем иным, как движением к цели, существует только как движение. Даже единение блаженной души с Богом, настаивает Григорий, должно состоять для творения в вечной epektasis, бесконечном интенциональном и динамичном «простирании» ко всё более глубокому причастию божественной природе. Для всякой конечной вещи, обладающей началом жизни – psychē, душой, – движение есть жизнь, неподвижность есть смерть. Даже в аду душа существовала бы в качестве души, только свободно устремляясь к тому, чего она хочет. Неуспокоенность разумной воли и интеллекта напрямую обратима с самим существованием разумного творения. Возможно, кого-то могут сбить с толку те довольно красочные образы, которые использует Григорий: душа, блуждающая во зле подобно небесному телу, пересекающему земную тень, покуда оно с неизбежностью не достигнет ее границы; однако в его словах содержится глубокая мысль. Ввиду динамизма человеческой природы, ввиду ее изначальной устремленности к Благу, ввиду присущей злу бессодержательности, ввиду ограниченности доставляемых злом удовольствий, принимаемых им форм и используемых им средств, – никакая разумная природа не могла бы свободно упорствовать до бесконечности в своем отступничестве от Блага. В этой природе или в зле нет силы, способной на такое действие. Что же касается того, не может ли Бог некоторым образом ввести такую душу в вечное заблуждение, так, чтобы ум и воля продолжали вечно двигаться во тьме, то Григорий вообще не рассматривал такую возможность: отчасти, полагаю, в силу своей убежденности, что естественное движение души к цели, для того чтобы быть настоящим, должно быть подлинно свободным действием, а потому должно всегда быть в конечном счете затронуто Благом; а отчасти потому, что он не считал Бога чудовищем-садистом.
Те, кто обосновывает инферналистскую позицию из принципа, утверждающего способность души свободно отвергнуть Бога, уже начали свое рассуждение в некоторой точке логического круга. Они правильно признаю́т, что этот акт отвержения может быть бесконечным состоянием, свободно принятым душой, только если эта душа свободна в бесконечности. Неизменное состояние, обусловленное решением, принятым во всё более отдаленном прошлом (миллиарды, триллионы и целые эоны лет тому назад), в ситуации, которая логически никогда не могла бы позволить совершенно ясное знание реальности, с очевидностью никогда не могло бы действительно быть свободно принятым состоянием. Самоосуждение про́клятых должно быть вечно поддерживаемым разумным действием, не просто неким fait accompli[38], более не подлежащим обдумыванию и пересмотру. Но далее инферналисты оказываются неспособны понять, что эта картина реальности абсурдна. Для того чтобы действие было полностью свободным, оно должны быть предпринято compos mentis, ему не должны угрожать даже персональные эмоциональные или интеллектуальные состояния, которые могли бы затуманить знание душою того, что она выбирает и почему. И потому это представление – будто душа, полностью осведомленная о том, кто есть Бог и что только Он может дать разумной природе полноту и блаженство, и претерпевающая величайшие мучения вследствие отвращения от Бога и подвержения себя противоестественному отделению от Блага, может свободно избрать вечное, непрерывное и неизменное пребывание в страдании, – являет собой насмешку над элементарной логикой самой идеи тварной свободы. Разумеется, инферналист может придумывать здесь всевозможные хитроумные уловки, например пытаясь переопределить временну́ю последовательность, или направленность воли, или разумное действие такими способами, которые с виду сохраняют суть каждого из этих понятий, но втайне уничтожают ее. Однако если согласиться рассмотреть этот вопрос здраво и честно, то придется признать, что любым подлинно свободным состоянием могла бы быть только любовь Бога. Как считал Григорий, зло не в силах удержать нас, а мы не в силах прилепиться ко злу; тьма не может связать нас, а мы, в свою очередь, не можем уцепиться за нее. В конечном счете Бог должен быть всё во всём.
Мне следует также заметить здесь, прежде чем завершить наконец эти размышления, что для Григория было бы лишено смысла представление, что Бог – который по природе есть не только источник Бытия, но также Благо, Истина, Красота и всё прочее, благодаря чему духи существуют в качестве разумных существ, – действительно был бы всё во всём, если бы завершением всех вещей стало установление лишь некоего внешнего божественного владычества над творением. Царствование над миром какого-нибудь божка, возможно, и состояло бы в простом господстве над всеми вещами, и оно считалось бы совершенным, если бы «враги» этого божка подверглись реальному заточению в некое состояние карающего мучения. Это жуткая, но не лишенная логики картина. Однако Бог – не какой-то божок, и Его окончательная победа, как она изображена в Писании, будет состоять не просто в достижении Им полного господства «над всем», но также в том, что Он окончательно станет «всё во всём». Возможно ли такое итоговое положение вещей, когда Бог был бы всё во всём и при этом существовали бы разумные творения, внутренний мир которых заключался бы в вечном отвержении Бога и противлении Ему как единственной, всепоглощающей и всеосуществляющей цели само́й природы разумной воли? Если бы такому неподлинному и извращенному внутреннему миру предстояло сохраняться вечно, разве была бы победа Бога над каждой сферой бытия действительно полной? И разве это крохотное, жалкое, остаточное мерцание прометеева неповиновения не оставалось бы всегда тем единственным местом в творении, откуда Бог успешно изгнан? Без сомнения, оставалось бы. Поэтому оно тоже должно прекратиться. А этот внутренний мир – отнюдь не что-то незначительное. То, что является разумной волей, есть для творений реальность как таковая, вся истина. Для творений мир существует как то, что открывается им в самом акте рациональной интенциональности, динамичного познания; интенциональный ум – не какой-то убогий, пустой придаток реальности, но, напротив, то место, где мир являет себя и где он, таким образом, существует как мир этого творения. Всякая разумная воля, не предающая себя Богу как истинной цели желания и знания, есть целый мир, в котором Бог отсутствует, и потому – поражение Бога.
Эту проблему, между прочим, невозможно устранить, просто махнув рукой на идею ада как вечного мучения и приняв взамен идею итогового уничтожения про́клятых (которая, как я уже указывал, обладает хотя бы тем достоинством, что несколько лучше согласуется с подавляющим большинством встречающихся в Писании метафор эсхатологического осуждения). Окончательное уничтожение всех когда-либо существовавших нечестивых душ всё равно не стало бы полной победой, обещанной в пятнадцатой главе 1 Послания к Коринфянам. Оно, возможно, продемонстрировало бы, что Бог царствует «над всем», по крайней мере к концу повествования, и в этом смысле могло бы указывать на то, что фактически Бог есть «всё», что существует. Но оно никогда не позволило бы заявить, что Бог действительно есть «всё во всём». Sub specie aeternitatis[39] – а ведь Бог вечен и превосходит время – всегда имелось бы определенное число ограниченных историй, завершением которых стало божественное отсутствие, и потому определенное число разумных воль, в которых Бог всегда присутствовал лишь в относительной и отчасти отрицательной степени. Вечно существовала бы остаточная реальность душ, которые никогда не предавали себя Ему и внутри которых, следовательно, Он никогда не представал как единственная и всепоглощающая цель знания и желания, распознанная интеллектом и подтвержденная разумной волей, – душ, в которых Он никогда не был всем. И тогда, если вернуться к теме моего Первого размышления, с той же божественной точки зрения эти потерпевшие неудачу и в конечном счете уничтоженные разумные природы всё равно представляли бы собой ту неустранимую прискорбную историческую нелепость, ту жертву, от которой Богу угодно было избавиться, дабы обеспечить ограниченную, относительную, неизбежно случайную благость своих творческих деяний. Мало того – это было бы, откровенно говоря, почти до смехотворности унылое, тоскливо-невнятное окончание пьесы. Современным православным мыслителем, по своей чуткости наиболее близким к Григорию Нисскому (да и ко всем величайшим ранним отцам Церкви) был, вероятно, Сергий Булгаков, выдающийся христианский богословский ум XX века. Ему как современному человеку образы внутренних ландшафтов – территорий души – казались более естественными, нежели космологические метафоры – пересекающие эклиптическую тень земли небесные тела, – которые предпочитал Григорий. Поэтому в его передаче мысль Григория звучала как утверждение, что небеса и ад существуют внутри каждой разумной природы и что в каждом случае они находятся в уникальном, но динамично меняющемся равновесии.
Свобода состоит в путешествии души через этот внутренний мир постоянно меняющихся условий и перспектив к тому единственному дому, который может окончательно освободить странника из плена греха и заблуждения. И Бог, как трансцендентная цель, влекущая каждую разумную волю к актуализации, никогда не перестает освобождать каждую душу, снова и снова, покуда та она не обретет этот до