должны верить в нее. Разве мы могли бы вообще по-настоящему верить в это без непомерного личного страха или же непомерной личной жестокости? Именно поэтому, повторюсь, я не верю, что большинство христиан действительно верят тому, чему, как они верят, они верят. После того как моя первая лекция 2015 года, посвященная этим вопросам, стала доступна широкой публике, среди особенно яростно нападавших на мои аргументы был некто, обратившийся в православие и впоследствии рукоположенный; он неоднократно распекал меня в интернете за неспособность уяснить себе, что конечные прегрешения достойны вечного проклятия, потому что (как он неустанно, подобно оракулу повторял) «время есть основание вечности». Он совершенно не сознавал, что просто воспроизводит очевидное моральное затруднение в традиционном богословии ада, отнюдь не предлагая ему решения. В конце концов, только весьма чудной архитектор счел бы бесконечное здание, воздвигнутое на исчезающе малом основании, хорошо продуманным и имеющим надлежащие пропорции замыслом, даже если бы был в состоянии осуществить его. И если мы не можем правильно представить себе таковое и по-настоящему поверить в него, то уж определенно не можем правильно представить себе состоящую в страдании вечность, воздвигнутую на временно́м промежутке, по сравнению с ней едва ли превышающем ничто, и затем по-настоящему убедить себя, что нечто подобное является в моральном отношении возможным. Мы можем считать, что верим во всё это, но лишь до тех пор, пока не удосужимся задуматься над тем, что мы, собственно, делаем.
Так было не всегда. Позвольте мне на минуту бесстыдно идеализировать далекое прошлое. Поначалу Евангелие было преимущественно провозглашением божественной победы, одержанной над смертью и грехом, а также над противящимися Богу духовными силами, обитающими на небесах, на земле и под землей. Оно представляло себя действительно как «благую весть» об операции божественного спасения, предпринятой любящим Богом, который, послав своего Сына в мир и даже в царство смерти, освободил свои творения из рабства у вероломного и безжалостного хозяина и открыл путь в Царство Небесное, где всё творение будет прославлено благодаря непосредственному присутствию Бога. Это возвещение явилось обернутым всей присущей его времени и месту религиозной, пророческой и эсхатологической образностью и облеченным всем метафорическим всеоружием позднеантичной религии, однако с недостаточно масштабным задним планом и недостаточно прописанными деталями, чтобы это могло удовлетворить позднейших христиан. Прежде всего это было радостное провозвестие, а также призыв к заблудшему народу обрести наконец свой истинный дом в обители своего Отца. Изначально оно стремилось затронуть людские сердца не тем, что принуждало их вернуться к какой-то детской или звериной жестокости, сокрытой в их природе; напротив, оно стремилось пробудить их к новой форме жизни, исходящей из любви и милосердия. Не было оно и религией, предлагающей лишь психологический бальзам для индивидуальных тревог по поводу личного спасения. Это был призыв к новому и совместному образу жизни, спасение через вхождение в общину любви. Надежда на небеса и страх ада присутствовали всегда, но при этом находились в совершенно неразвитом виде и могли впоследствии принимать самые разные концептуальные очертания. Ничто не было еще прочно установившимся, за исключением уверенности, что Иисус теперь есть Господь над всем и что в конце концов он всё предаст Отцу, чтобы Бог был всё во всём.
Однако я бы не стал утверждать, что постепенное, в продолжение половины тысячелетия, превращение церковных учений об аде в жесткую инферналистскую ортодоксию было просто исторической случайностью. Возможно, это была в гораздо большей степени культурная, или политическая, или даже психологическая необходимость. По крайней мере, если позволить себе циничный взгляд на этот вопрос, то я не могу не прийти к убеждению, что инферналистская точка зрения была обречена возобладать просто в качестве институционального императива (или, во всяком случае, институционального удобства). Чем более Церковь оформлялась в качестве управленческой иерархии, и особенно по мере того как она становилась органом и опорой имперского единства и имперской власти, тем более естественным образом она стремилась любыми имеющимися в ее распоряжении допустимыми способами убеждения требовать от верующих покорности. Я не имею в виду, что некая нечестивая группа заговорщиков из числа епископов и священников начала преднамеренно и коварно возвышать инферналистскую точку зрения над альтернативными теориями в качестве средства подчинения бестолковых и непослушных мирян. Я просто имею в виду, что институты почти неизбежно принимают те формы – организационные, идеологические, этические, эмоциональные, – которые лучше всего укрепляют их силу, влияние и устойчивость. А страх – это исключительно мощный инструмент. Если бы мне надлежало взглянуть на это даже более цинично, я бы добавил, что деятельность по «окультуриванию» варварских племен отчасти всегда продвигалась – особенно среди тех лиц или народов, которые в аристократических кругах считались обладающими буйным нравом или слабым умом, – посредством искоренения совести в неподатливых натурах с помощью регулярного применения прижигания страхом. Более того, с помощью тех же средств институты могут также сделать послушными беспокойные и пытливые умы. Можно утверждать, что страх оказывает свое волшебное действие одинаково хорошо на натуры свирепо-неукротимые и неудержимо-любопытные.
С другой стороны, – если взглянуть на этот вопрос с несколько менее заезженной точки зрения, – не следует недооценивать необходимость предложить верующим полную картину вещей, от чего не может отмахнуться никакое крупное религиозное движение. Рожденная в поздней Античности, Церковь унаследовала и в течение многих столетий сохраняла величественную космическую архитектуру Птолемеевой физической вселенной; однако к ней требовалась – и религиозная среда поздней Античности лишь отчасти могла предоставить это – дополняющая ее духовная архитектура, мифическая иерархия, которая заполнила бы и завершила космическую, имеющая определенные измерения, уровни и широты. И сложившаяся в итоге картина, простирающаяся от эмпирея Бога вверху до абсолютной бездны ада внизу, включала в себя всю космическую и духовную экологию, заполненную сумрачными глубинами и сияющими высотами, тайнами и ужасами, наслаждениями и борьбой, поражениями и триумфами. Достаточно почитать Данте, чтобы увидеть, как всё это могло превратиться в полностью осуществленное и восхитительно богатое – хотя и, возможно, удручающе мрачное – ви́дение реальности, в котором уму и воображению открывался безграничный простор для странствования, возрастания и творчества. Каждой цивилизации требуется мифический остов. Однако эта картина вселенной по большей части уже перестала существовать. Все ее физические особенности, без сомнения, исчезли из нашего ви́дения реальности. Возможно, нам давно пора задуматься, не может ли духовная структура этого сгинувшего космоса, по крайней мере в некоторых своих особенно кричащих подробностях, также исчезнуть без особого ущерба для нашего религиозного воображения. Возможно, обновленная картина показалась бы нам значительно лучше.
Я мог бы продолжить. Мог бы, во всяком случае, посвятить еще пару сотен страниц рассмотрению некоторых весьма специфических проблем христианской метафизической традиции (а также, исходя из собственных побуждений или занятий, рассмотрению массы проблем, связанных с некоторыми разновидностями «мануалистского» томизма, которые я считаю весьма любопытным образом заблуждающимися относительно всех этих вопросов). Однако это вряд ли добавило бы что-то к основным доводам, представленным на этих страницах. Как я сказал в начале книги, два чрезвычайно простых – почти детских – вопроса, что годами постоянно беспокоили меня каждый раз, как я пытался понять учение об аде вечных мук, суть следующие: действительно ли любое конечное разумное творение способно свободно отвергнуть Бога, причем окончательно и навек, и действительно ли Бог, который мог бы сотворить мир, где вечная погибель разумных духов является хотя бы возможной, мог бы быть не только благим, но трансцендентным Благом как таковым? И, по приведенным выше причинам, я убежден, что ответом на оба вопроса должно быть безоговорочное и твердое «нет».
За последние несколько лет меня не раз спрашивали: если бы я всё же пришел к убеждению, что приверженность христианству непременно требует веры в ад вечных мук, стало бы это для меня подтверждением того, что христианство следует отвергнуть как самоочевидным образом морально бесчувственную и логически непоследовательную веру? Да, действительно стало бы. Как я сказал, для меня это вопрос, касающийся совести, которая, в сущности, есть лишь именование для исконной и постоянной направленности природной воли к Благу, когда эта направленность выражается в осознаваемых нами побуждениях. Как таковая совесть не должна следовать установлениям большинства. В сравнении с ее велениями авторитет доминирующей традиции или господствующего мнения не имеет совершенно никакого веса. А моя совесть не позволяет мне согласиться с картиной реальности, которую я считаю морально порочной, противной справедливости, извращенной, непозволительно жестокой, глубоко иррациональной и дурной по сути. И я не думаю также, что с моей стороны это высокомерие. Для такого согласия мне просто не открывается возможность. Его даже невозможно представить. Пребываем ли мы средь собственной мудрости или собственной глупости, истины или заблуждения, нас постоянно призывает к себе трансцендентальный горизонт всех вещей, и мы должны повиноваться, насколько это возможно. Мы можем чтить традицию или уважать искренность тех, кто рассказывает нам все те почтенные истории, которые нас просят принять на веру. Но к подлинной свободе, а равно и к Богу, есть лишь один путь. В конечном счете мы должны любить Добро.