при этом также предписывая нам верить в реальность вечного ада; мы попросту не в состоянии делать и то и другое одновременно. Я утверждаю это не просто потому, что считаю эмоционально невозможным в полной мере любить Бога, способного предать любое творение бесконечному мучению (хотя я действительно так считаю). Я утверждаю это, потому что совершенная любовь к ближнему и безусловная вера в ад в принципе противоположны друг другу и потому что весь наш язык христианской любви выхолащивается ровно в той мере, в какой мы действительно верим в вечную погибель. Если я верю, что ад реален и к тому же вечен, то, как бы я ни любил своего ближнего, я не могу любить его как самого себя. Моя убежденность, что существует такой ад, в который мог бы отправиться один из нас, в то время как другой вступает в Царство Божье, означает, что я должен быть готов бросить первого – а по сути, бросить всех – на пороге кромешного мучения, при этом, однако, продолжая считать, что, поступив так, смогу наслаждаться совершенным вечным блаженством. Я должен уже заранее, без малейшего колебания или сожаления, уступить его бесконечному страданию. Я должен – должен – оставить в своем сердце место, причем самое сокровенное и постоянное, где уже отвернулся от него с бездушным своекорыстием – столь огромным, что оно неотличимо от совершеннейшей злобы.
Сама эта мысль вызывает порою соблазн задаться вопросом, не прав ли был Ницше и не являются ли все рассуждения христианства о любви, отвержении себя и сострадании по большей части жалким фарсом, скрывающим глубокую и неистребимую мстительность. Как я сказал, преданный инферналист раздраженно отмахнется от этого аргумента (не потрудившись даже вникнуть в него). Но если мы решимся честно вопросить свою совесть, то, думаю, поймем, что это противоречие невозможно устранить, представив очередной образец поверхностного рассуждения и дурной диалектики. Можем ли мы подлинно любить кого-либо (тем более как самого себя), если в качестве цены и доказательства своей веры мы обязаны допускать мысль, что этот человек обречен на вечное страдание, в то время как нам даровано безмятежное, безоблачное, безусловное и бесконечное счастье? Только глупец поверил бы этому. Однако то представление христианской веры, что стало доминирующим, говорит нам, что мы должны верить этому, а следовательно, должны стать глупцами. Оно требует, чтобы мы полностью игнорировали это противоречие. И оно требует также, чтобы мы – на некоем глубинном и неустранимом уровне – стали непреклонно и самодовольно безжалостными.
II: Некоторые пояснения
Как я уже сказал, сколько-нибудь состоятельной критики представленной в этой книге аргументации до сих пор не появилось; однако вышло несколько недоброжелательных рецензий, в которых вместо моих критикуются совершенно иные аргументы, противостоять которым легче. Так, кто-то охарактеризовал Первое размышление этой книги как образец теодицеи – то есть как исследование вопроса о том, почему Бог допускает зло, – хотя на самом деле оно совсем не об этом. Точно так же Второе размышление кто-то описал как попытку доказать, будто богословие Нового Завета неизменно универсалистское, что неверно. Третье размышление кто-то представил как обсуждение вопроса о том, могут ли спасенные быть счастливы на небесах, если прочие осуждены; это нелепый вопрос, и едва ли может быть что-то более далекое от того, что действительно интересует меня здесь. Что же касается Четвертого размышления, то оно, бедное, стало жертвой самых диких лжетолкований: его описывали то как аргумент в поддержку детерминизма, то как некую новую и диковинную теорию человеческой свободной воли, то как аргумент, смысл которого в том, что наша свободная воля должна быть «преодолена» волей Бога. Поэтому, хотя у меня и не было необходимости отвечать на серьезные возражения в адрес моих взглядов, мне постоянно приходилось излагать эти взгляды заново.
Иногда это было достаточно легко, хотя и не обязательно приносило желаемый результат. Например, не требуется больших усилий, чтобы объяснить, что обсуждаемый в Третьем размышлении вопрос – не о том, можем ли мы быть счастливы на небесах в отсутствие некоторых других лиц. В конце концов, наркоман счастлив, когда примет дозу, что бы вокруг него ни творилось, и Бог наверняка мог бы, если бы захотел, держать нас в вечном наркотическом экстазе. Вопрос в том, какой ценой покупается это счастье и можем ли мы при таких условиях действительно быть спасены как те личности, которыми являемся, – или вообще как личности. (Замечу, что не можем.)
В случае Второго размышления основные вопросы, опять же, весьма просты. Трудность заключается в том, чтобы убедить читателей отказаться от уверенности в своих познаниях относительно текста Писания – уверенности, являющейся результатом длительной индоктринации (подкрепленной в большинстве случаев обманчивыми переводами). Мне, например, не раз встречались читатели, с большой уверенностью заявлявшие, что Христос синоптических Евангелий говорил о месте под названием «Ад», где души, благодаря прижиганию неугасимым огнем и заботливым услугам неумирающего червя, претерпевают вечное мучение. На самом же деле Христос говорил о месте под названием «долина Хинном (Геенна)», которое находилось за стенами Иерусалима и ко времени Христа стало довольно туманным образом Божьего суда как внутри истории, так и за ее пределами; и Христос описывал эту долину в заимствованных из Исаии выражениях – как место, где трупы будут уничтожаемы постоянно горящим пламенем и постоянно пожирающими падаль червями. Это образ конечного избавления от мертвецов и их уничтожения, а не их вечного страдания. А поскольку Иисус сказал своим последователям, что во многих случаях он говорит о вещах, которые произойдут в течение их жизни, то ясно также, что многие из этих образов относятся к бедствиям внутри истории, а не просто к некоему последнему суду в ее конце. При этом Иисус использовал также целый сонм других образов суда, которые при буквальном прочтении несовместимы друг с другом и уж точно не предлагают простого и единообразного богословия посмертного существования; некоторые даже ясно указывают на итоговое избавление от «окончательного» наказания. Но какими бы образами он ни пользовался, абсолютно нигде он не описывал место вечного страдания.
В действительности ученым-новозаветникам в целом прекрасно известно, что ни Иисус, ни Павел не развивали представления о вечном мучении, подобного тому, что появляется в более позднем христианском учении. Происхождение этого позднейшего языка – возникшего примерно спустя поколение после времени апостолов – остается предметом дискуссий. Историк Димитрис Киртатас, например, объясняет его в значительной степени влиянием Откровения Петра. В любом случае, однако, ученые сходятся в том, что в Новом Завете содержится два вида языка о последнем суде: один предвещает конечную погибель нечестивых на пороге восстановления творения в грядущем Веке, второй же ясно обещает всеобщее спасение. Для тех, кто полагает, что Новый Завет должен быть единообразен в своем богословии (а я, признаться, не из их числа), стоит вопрос: какой из этих двух видов языка может лучше объяснить другой вид? Если погибель отверженных понимается просто как полное уничтожение, тогда первый вид, очевидно, в конечном счете превращает второй в пустую гиперболу. Второй, однако, мог бы объяснить первый в смысле сурового очищения, разрушающего грешное «я», но только ради воскрешения искупленного творения.
Впрочем, хотя порой я и нахожу неправильные прочтения моей книги раздражающими (даже если вполне сознаю, сколь удобными они часто являются для критиков) и хотя считаю, что эта книга более чем достаточно говорит за себя, с годами я всё же усвоил, что понимание всегда есть сотрудничество. Свою лепту должна внести каждая из сторон. Даже самый ясный из текстов нуждается в изначально хотя бы наполовину благожелательном отношении читателя, однако даже самые чистые читательские намерения могут разбиться о текст, исходящий из предпосылок, с которыми этот читатель не знаком. И я обнаружил, что некоторых из читателей особенно озадачила та часть аргументации этой книги, что содержится в Первом и Четвертом размышлениях. Поэтому, возможно, было бы разумным предложить здесь краткое руководство к каждому из них – для тех, кому это могло бы помочь.
Например, в случае Первого размышления, в котором говорится о классической метафизике creatio ex nihilo и эсхатологии, мне, вероятно, следует указать, что существует очень древнее христианское учение относительно различия между тем, что Бог положительно волит, и тем, что Он лишь попускает, а также между тем, что Бог «предшественно» постановляет при сотворении (то есть Его изначальный замысел) и тем, что Он «последственно» постановляет при осуществлении своего промысла над падшим миром (его замысел, уточненный в связи с грехом). Кроме того, прочно утвердившимся принципом христианской мысли, метафизической и богословской, является представление, что Бог бесконечно благ и потому никогда не может прямо и положительно волить зло. Он, возможно, может попускать природное зло (такое как страдание или смерть), но лишь как то, что промыслительно ведет к большему благу; Он не может осуществлять воление природного зла как некой окончательной реальности, не осуществляя тем самым морально воление чего-то злого. Однако цель этой части книги и содержащегося в ней упражнения в «теории игр» заключается в том, чтобы показать, что при целостном рассмотрении в свете учения о творении, и особенно с точки зрения эсхатологии, эти различения между божественными волей и попущением, или между предшествующим и последующим божественными установлениями, или между природным и моральным злом оказываются несостоятельными. В конце концов, намерения Бога при сотворении – и полное исчисление того, что Он готов «заплатить» ради их осуществления, – станут известны, только когда творение примет свой завершенный и окончательный вид. Более того, в этом окончательном горизонте невозможно даже провести настоящее различие между «природным» и «моральным» злом – по крайней мере, если какое-либо природное зло войдет в окончательный, завершенный образец творения, каким его видит Бог. Даже если Бог допускает лишь простую