возможность в конечном счете не искупленного природного зла в творении, это означает, что в самом акте творения Он считал реальность этого приемлемой ценой в уплату за те цели, которых Он желал, а тем самым в моральном отношении Он положительно волил это зло. В случае свободного действия все возможности, на которые деятель осознанно соглашается, уже суть то, что он прямо волит, поскольку они представляют собой неотъемлемые условия той цели, которую предстоит достичь; невозможно положительно желать целое, не желая положительно всех необходимых частей этого целого (существуют ли эти части как полностью действительные или же только как реальные возможности). Поэтому упомянутый окончательный интенциональный горизонт неизбежно есть откровение не только природы творения, но и природы Бога. Ибо всякое преднамеренное действие, не обусловленное некоторой предшествующей ему необходимостью, есть откровение моральной природы деятеля.
Что же касается Четвертого размышления, то представленная в нем аргументация в каком-то смысле менее сложная, отчасти потому, что она целиком отрицательная: суть ее попросту в том, что популярная ныне «исходящая из свободной воли защита» идеи вечного ада опирается на логическую фикцию. По правде сказать, в основе моего довода – просто слова Христа, как их передает Евангелие от Иоанна: что «всякий, делающий грех, есть раб греха» (8:34), но если вы «познаете истину… истина сделает вас свободными» (8:32). Трудность для многих читателей состоит в том, что аргументация этой части книги опирается на классическое понимание рациональной свободы – общее наследие языческой Античности и христианской традиции, – которое когда-то почти повсеместно считалось само собой разумеющимся и которому до сих не предложено убедительной альтернативы, но с которым современный человек сталкивается редко. Большинство из нас сегодня исходят из простой, позднемодерной «либертарианской» модели свободы, согласно которой воля свободна до такой степени, что может спонтанно полагать для себя цели, не ограниченная чем-либо предшествующим этому чистому акту воления. Однако эта модель абсурдна. Рациональная свобода (то есть та разновидность свободы, которой обладают мыслящие существа, включающая в себя намерение, взвешивание и вынесение суждения) есть по своей природе осмысленное движение воли, определяемое тем, что интеллект воспринимает как желаемое в свете более изначального, более общего набора «трансцендентальных» стремлений (то есть постоянного, временами почти бессознательного влечения к, скажем, благу, или истине, или красоте). И быть совершенно свободным означало бы обладать способностью знать с абсолютной ясностью, не замутненной неведением или эмоциональной травмой, какие цели действительно могут удовлетворить наши самые подлинные и глубочайшие желания, и располагать не встречающей препятствий способностью осуществлять свою природу, избирая эти цели. Разумеется, в этой жизни никто из нас не обладает совершенной свободой. Но сколь бы ни были мы свободны, это всегда определяется тем, что мы можем составлять суждения и совершать выбор; и наоборот, в той степени, в какой нам недостает рациональной компетентности – в какой мы лишены полноты понимания и здравомыслия, – мы не свободны.
Что, в конце концов, делает какой-либо выбор свободным актом? Главным образом – цель, telos, к которой он направлен. Иными словами, чтобы действовать свободно, мы должны быть способны помыслить цель или объект и затем решить, стремиться нам к нему или нет. Если бы не эта направленность к цели – эта «конечная причинность», если использовать классический термин, – то действие воли было бы всего лишь слепым событием, целиком определяемым своими физическими антецедентами, и потому «свободным» только в тривиальном смысле «случайного», подобно землетрясению или просто нервному импульсу. Чтобы быть свободным, необходимо быть способным выбрать не то, а это в соответствии с реальным пониманием, что́ из двух лучше удовлетворяет нашему естественному стремлению к, скажем, счастью, или благу, или истине, или красоте. Чтобы оценивать меньшие, более близкие цели, необходимо иметь некий рациональный указатель конечных целей, которые желанны сами по себе. Поэтому не может быть настоящей «эмпирической» свободы, если она не объемлется предшествующей направленностью рациональной воли к этим «трансценденталиям». Во всяком свободном выборе должно иметься некое «зачем», некое достаточное основание для его совершения, некое общее стремление, делающее возможным каждый конкретный выбор как ведущий к некоторого рода счастью. Мы доказываем это всякий раз, как выбираем за обедом салат, а не тарелку битого стекла. Я желаю, скажем, конкретное произведение искусства, потому что у меня есть более глубокое и более изначальное стремление к красоте, которое это конкретное произведение искусства может отчасти утолить; и этот конечный горизонт желания красоты дает мне указатель для соответствующих оценки, суждения и выбора. Чтобы подтвердить это, нам не нужно даже постулировать, что эти трансценденталии имеют какое-то реальное существование (хотя, разумеется, христиане обязаны верить в реальность Истины, Блага и т. д.). Нам достаточно признать, что такая направленность есть необходимая структура мышления и воли и что каждое конечное применение воли – насколько она свободна – зависит от этой отнесенности его оснований к целям за пределами эмпирического. В противном случае физикалисты были бы правы: то, что мы принимаем за свободную волю, на самом деле было бы лишь иллюзией, порождаемой тем, что в действительности является последовательностью чисто физических следствий, вызванных чисто физическими антецедентами.
Предлагаемый мною в этой книге аргумент заключается, таким образом, не в том, что мы не можем отвергнуть Бога, но лишь в том, что мы не можем сделать это с совершенной свободой. Способность выбора сама по себе не есть подлинная свобода воли. Душевнобольной в каком-то смысле обладает гораздо бо́льшим диапазоном реальных возможностей, чем здоровый человек, но лишь потому, что он или она обладает также гораздо меньшей свободой. Душевнобольной мог бы внезапно решить броситься в горящий дом, чтобы ощутить, каково это – умереть в огне; здоровый же человек, поскольку он может составлять рациональное суждение о том, что может и что не может удовлетворить его природу, лишен столь широкой «свободы».
Рассмотрим, к примеру, классический рассказ «Невеста или тигр?» американского писателя Фрэнка Р. Стоктона. Молодой красавец-придворный, имевший наглость завести роман с дочерью своего царя, должен, согласно вынесенному ему приговору, выйти на арену и открыть одну из двух дверей (по своего выбору). За одной ожидает свирепый и голодный тигр, готовый пожрать его; за другой – прекрасная дева, готовая стать его женой. Это единственные возможные для него два исхода. И он не знает, какая из дверей какая. Однако принцесса, наблюдающая за происходящим из галереи, смогла выяснить, какая дверь ведет к какому исходу, и незаметно для других она дает ему знак открыть ту, что справа. Отправила ли она своего возлюбленного на смерть, поддавшись ревности, или же послала его в объятия другой женщины, поддавшись своей любви к нему, – этот вопрос рассказ оставляет открытым. Но мы можем упростить эту историю. Пусть молодой придворный может выбирать между дверью, за которой всё еще таится тигр, и дверью, за которой ожидает девушка его мечты (например, сама принцесса). Прежде всего, какую из дверей он должен хотеть открыть? Если он в совершенно здравом уме и если исключить что-либо неожиданное, тогда, очевидно, вторую. Надеюсь, никто не станет спорить с тем, что одним из условий, позволяющих ему в этих обстоятельствах принять подлинно свободное решение, является то, что он не страдает какой-нибудь разновидностью слабоумия, делающего его неспособным решить, что́ лучше: быть растерзанным диким зверем или счастливо жениться на женщине, которую он любит. Но это означает также, что его свобода – то есть его свобода от заблуждения – уже уменьшила диапазон его возможных предпочтений до лишь одного из двух исходов. Далее, однако, нужно задать более важный вопрос. При каких условиях наш придворный может осуществить подлинно свободный выбор: зная или не зная, какая из дверей какая? Очевидно, когда знает. Иначе всё оказывается делом случая, и выбор молодого человека есть решение наугад, к которому его вынуждают обстоятельства. Следовательно, чем больше он знает, тем свободнее он становится; но в то же время чем свободнее он, тем меньше возможность выбора и тем более неизбежен тот выбор, который он сделает. На самом деле дальнейшее вообще не есть «выбор» – именно потому, что это чисто свободное движение мысли и воли к цели, которой он поистине желает. Он избавлен от необходимости выбирать наугад, и потому его собственная свобода направляет его к неизбежной конечной цели.
Как же тогда насчет утверждения, что ад мог бы быть окончательным свободным выбором разумной духовной природы? Оно бессмысленно. В той мере, в какой разумное творение могло бы отвергнуть единственную трансцендентную реальность, которая одна может удовлетворить его глубочайшие потребности и желания, это творение находится в рабстве. Так могла бы поступить личность поврежденная, ущербная или обманутая, но никогда свободная личность. Свободно, здраво, взвешенно избрать вместо блаженства вечное страдание было бы формой безумия. Называть это безумие свободой, чтобы успокоить свою совесть и продолжать мириться с морально абсурдной картиной реальности, – значит нести вздор. К тому же здесь имеется более глубокая метафизическая логика, которую следует рассмотреть. При любом внимательном рассмотрении этого вопроса оказывается, что подлинной необходимой «конечной причиной» для всякого действительно свободного разумного творения мог бы быть только сам Бог – бесконечное и трансцендентное Бытие, Благо, Истина и Красота, источник и цель всей реальности. Поэтому никакая совершенно