Поэтому мы, конечно, можем поступать иррационально, однако это не более чем банальная возможность выбора; это еще не подлинная свобода. Настоящая свобода существует лишь потому, что у преднамеренного действия имеется рациональная конечная цель, объективно отличимая от иррациональных устремлений. На самом деле это древняя христианская ортодоксия, общая для учений отцов Церкви и великих средневековых богословов; и если бы она была неверна, то всё здание христианского представления о существовании, творении, Боге и единстве онтологического и морального аспектов реальности полностью рухнуло бы. Даже самоубийство есть только бегство от страдания и стремление к покою, которого не может дать мир, хотя в критический момент принятия решения он или она может представить себе этот покой лишь в иллюзорной форме забвения; это заблуждение есть лишь ошибочное понимание в момент жестокого смятения и отчаяния, а вовсе не какое-то окончательное отвержение Бога. Мы не можем даже выбрать ничто – во всяком случае, как ничто; чтобы положительно пожелать небытие, нам нужно сперва помыслить его как положительную цель, и потому мы можем, самое большее, выбрать его как «благое» прекращение этого мира и, следовательно, как лишь иную личину того, что в высшей степени желанно само по себе. В конечном счете, даже когда мы отвергаем благо, мы всегда поступаем так из страстного стремления к Благу. Возможно, мы не представляем так свои действия со всей ясностью, однако, вне всякого сомнения, поступаем мы именно так. Мы всегда действуем ради цели, которой желаем, будь то морально, эмоционально или патологически; а поскольку мы являемся разумными деятелями, эта цель есть та точка, в которой «благое» и «желанное» по сути синонимичны. И в своих глубочайших истоках наша способность воления чего бы то ни было поддерживается этой исконной направленностью внутри нас к тому единому трансцендентному Благу, которое одно может сделать нас совершенными и которое побуждает разум двигать волю к объекту стремления. Разумеется, своими собственными дурными поступками и побуждениями мы можем вызвать в себе моральное неведение; однако верно и обратное – эти дурные действия и побуждения сами возможны только благодаря некоторому исходному неведению с нашей стороны. Этот круг не допускает разрывов; у него нет начала или конца, точки входа или выхода. Поэтому, пытаясь объяснить отвержение человеком Бога, мы никогда не сможем возвести блуждания воли к некоему первичному моменту совершенной свободы, некоему эпистемически непорочному мгновению, когда внутри изолированной, полностью здоровой индивидуальной воли или внутри совершенно осведомленного о всецелой истине вещей ума спонтанно возник извращенный порыв; мы никогда не найдем то место, где некое абсолютно невынужденное отступничество конкретной души, обладающей совершенным рациональным знанием реальности, отсекло нас от Бога. У такого движения воли не имелось бы никакого вызвавшего его объекта, и потому оно никогда не могло бы быть настоящим рациональным выбором. Именно поэтому, например, восточные отцы Церкви, толкуя рассказ об Эдеме, обычно были склонны приписывать причину грехопадения детскому неведению несформировавшихся душ, еще недостаточно зрелых, чтобы противостоять ложным представлениям (и это, не будем забывать, в точности согласуется с рассказом об Эдеме в Бытии, где повествуется о двух людях, столь простодушных и несведущих, что они не знали даже о своей наготе, пока говорящий змей не указал им путь к плоду познания). Поэтому абсолютная вина – вечная вина – всегда лежит за пределами возможностей любого конечного существа, так же как и вечное свободное противление Благу. Разумеется, мы не невиновны; однако, опять же, сам этот факт удостоверяет, что мы никогда не обладали полной свободой не быть невиновными – а потому никогда не можем также быть полностью виновными.
По правде сказать, нет никакой нужды в том, чтобы произносить всё это. Нам всем следовало бы уже знать, что всякий раз, когда слова «правосудие» и «вечное наказание» ставятся рядом, как если бы они были логически совместимы, нарушаются границы рационального. Мы не стали бы даже тратить время на столь нелепое сочетание, если бы не были так одурманены древним и почтенным мифом, будто вечное проклятие есть неотъемлемый элемент первоначальной христианской вести (скажу сразу, что оно таковым не является). С позиции христианской веры само понятие наказания, не предназначенного быть в конечном счете исправительным, – сомнительно в моральном отношении (и, полагаю, всякий, кто сомневается в этом, вообще никогда не понимал христианского учения); но даже если считать, что христианство допускает подобающее наложение чисто карательных наказаний, всё же кара, заключающаяся в нескончаемом страдании, наложенном в качестве возмездия за действия конечного ума и конечной воли, по любому здравому определению будет несоразмерной, несправедливой и в итоге не чем иным, как выражением совершенно бессмысленной жестокости. Опять же, нам достаточно заставить себя всерьез поразмышлять над тем, что действительно означает слово «вечность». Более того, учитывая – как я только что показал, – что никакое отверждение Бога разумной душой невозможно без некоторой доли неведения, заблуждения и личной поврежденности, мы несомненно могли бы ожидать, что божественное правосудие выразится в наказании, являющемся по-настоящему воспитательным и потому способствующем моральному улучшению. Во все времена находились христианские мыслители, которые в достаточной мере сознавали это, равно как и невозможность правдоподобным образом согласовать между собой конечный грех и бесконечное страдание (поскольку при трезвом подсчете разница между ними всё же бесконечна), чтобы испытывать побуждение хоть как-то избавиться от этой проблемы посредством разнообразных хитроумных или отчаянных уловок. Самая величественная из них – это утверждение, что вина за любое преступление должна измеряться не умыслом преступника, но исключительно достоинством потерпевшего; и это якобы удовлетворительно всё объясняет, так как Бог бесконечен, бесконечно благ, бесконечно достоин повиновения и любви, поэтому… остальное можете вписать сами. Впрочем, не стоит и тратить время, ведь это просто бессмыслица. Перед нами опять утверждение, которое никто ни секунды не стал бы обсуждать всерьез, если бы не эмоциональное давление, оказываемое убеждением, что мы должны верить в вечный ад, который непонятным образом есть плод не злобы, но любви и справедливости. Любое разумное определение уголовного правосудия требует подобающей соразмерности между (выражаясь юридическим языком) mens rea и actus reus, то есть между намерениями, осведомленностью и способностями преступника, с одной стороны, и объективной опасностью преступления, с другой. В противном случае само понятие правосудия полностью лишается смысла. Но, разумеется, полностью соответствовать требованиям правосудия, которое завершается вечным проклятием, не мог бы абсолютно никто, потому что никто не мог бы достичь уровня совершенной виновности; поэтому такое правосудие – вообще не правосудие.
Другая, еще более слабая попытка придать смысл вечному возмездию – это традиционное утверждение, что после смерти душа не может изменить свою направленность. Порою такая любопытная ограниченность изображается как простое постановление божественной воли: это будто бы просто неотменяемые правила придуманного для нас Богом состязания, делающие ставки в нашем кратком пребывании здесь, на земле, столь огромными – столь бесконечными, вообще говоря. Мне не совсем понятно, в чем должна состоять привлекательность этого аргумента. Сам по себе он делает несоразмерность между виной, на которую мы способны, и приговором, которому подлежим, еще более гротескной в своей произвольности. Всё сводится к вопросу везения, притом лишь ради некой игры. На самом же деле это просто еще одно совершенно произвольное утверждение, спешно выдвинутое, чтобы придать бессмысленному видимость осмысленного; если бы оно было истинно, то, откровенно говоря, сделало бы само существование самым жестоким бедствием, какое только можно вообразить, насланным на нас неким бездушно-капризным игроком. Впрочем, в других случаях эта заявленная непеременяемость воли после смерти объясняется посредством некой туманной метафизики состояния развоплощенных духов. Будто бы – так, по крайней мере, утверждают некоторые знакомые мне философы-томисты – отделенная от своей телесной оболочки душа уже не может меняться и потому более не способна изменить направление своего движения. Понятно, что это тоже лишь голословное утверждение, поскольку любая конечная разумная природа может менять устремления своей воли, даже если ее физический субстрат неизменен; иначе каким образом – в рамках ортодоксии, которую решительно утверждает томизм, – было бы вообще возможно падение таких бестелесных разумных сущностей, как ангелы? Кроме того, разумеется, встает вопрос о воскресении, которое всякий хороший католик также исповедует как твердое обетование веры. Согласно моим знакомым, это последнее ничего здесь не меняет, так как в промежуток развоплощенного существования между смертью и воскресением душа застывает в своем заключительном состоянии, а воскресшее тело, будучи не подверженным рождению или тлению, не обладает уже изменяемой природой. По какой именно причине это последнее утверждение должно иметь какое-то значение для способностей разумной воли воскресшего творения, мне непонятно, и никому из моих знакомых не удалось дать мне удовлетворительное объяснение, которое не выглядело бы смешением физических и духовных категорий или же материальной причинности и интенциональности сознания. По сравнению с другими противоречиями это, по крайней мере, – забавно-пикантное. Томист, уверовавший, что интенциональность сознания возникает из чисто физических состояний, был бы, вообще говоря, весьма странным томистом, поскольку подобное представление противоречит всей томистской метафизике; поэтому предложение уравнять физическую и моральную неизменя