1. Божественное Ничто
В чувственной и интеллектуальной интуиции познается бытие, определенное согласно закону тожества, противоречия и исключённого третьего (цвет, число и т. п.). Определенность, соответствующая этим законам, есть онтологическая форма, присущая всем проявлениям субстанциальных деятелей в пространстве и времени и всему отвлеченно-идеальному бытию. Для познаваемости предметов и выразимости их в суждении эта форма имеет существенное значение; поэтому, в отношении к знанию, она может быть названа логическою формою предметов или рациональным аспектом их [CCCXVIII].
Умозрение, исследующее условия возможности логически определенных предметов, приводит с логическою необходимостью к усмотрению начала, которое стоит выше этих предметов и обосновывает их, будучи само сверхлогическим, металогическим бытием, которое не подчинено законам тожества, противоречия и исключённого третьего. С. Л. Франк в книге «Предмет знания» убедительно показывает необходимость такого начала, исходя из соображения, что определенность А возможна лишь постольку, поскольку А есть член комплекса «A+non-A» *, причём non-А есть весь остальной мир; условием этого отношения А ко всем остальным определенностям может быть только такое начало которое охватывает все определенности и само стоит выше их, следовательно, относится к области металогического.
Далее, Франк утверждает, что это металогическое начало есть исконное единство всего: оно ничего не имеет вне себя, оно есть абсолютное Всеединство, т. е. единство единства и множества. С теми рассуждениями Франка, в которых он чересчур сближает Абсолютное, т. е. Бога и мир, приближаясь к пантеизму, нельзя согласиться. Каждый субстанциальный деятель, будучи наделен творческою силою, способен вносить в мир новые определенности и может осуществлять эти творческие акты не иначе как охватывая, по крайней мере в своём предсознании, весь мир;
этот охватываемый им внешний для него и не сотворенный им мир предлежит ему в предсознании только интенционально, так что субстанциальный деятель вовсе не есть Всеединство; но для того, чтобы совершить такие творческие акты, он должен быть в своей субстанциальной сверхкачественной основе существом, стоящим выше логических определенностей, т. е. началом металогическим.
Итак, все субстанциальные деятели в основе своей металогичны. Их много, каждый из них как носитель сверхкачественной творческой силы, есть самостоятельное существо, но, с другой стороны, поскольку они суть единосущные носители тожественного отвлеченною Логоса, они составляют систематическое единство космоса. Отсюда возникает вопрос: как возможно систематическое единство деятелей, такая спаянность и соотнесенность всех их друг с другом? Должно существовать начало, стоящие выше субстанциальных деятелей и обосновавшее их все в том их соотношении, которое придает им характер систематического единства. Это начало должно быть Сверхсистемным и Сверхмировым. В самом деле, если бы оно само тоже было систематическим единством, а также если бы оно входило в состав мира, опять оно оказалось бы не высшим существом, так как требовалось бы найти то начало, которое стоит выше его отношений и устанавливает их [CCCXIX].
Итак, последнее высшее тачало есть начало Сверхсистемное, Сверхмировое. Оно – металогично, так стоит выше системы логических определенностей. Хотя Оно стоит выше всех остальных начал, Оно не есть Всеединство; наоборот, оно чётко отграничено от мира как начало, несоизмеримое с миром, обосновывающее мир, но само никем и ничем не обоснованное Само от тебя сущее (aseitas * Его). Обоснование мира таким началом может быть понято только как абсолютное творение мира из ничего в том смысле что Творец мира не пользуется никаким материалом, ни данным извне, ни заимствованным из Себя» но творит мир сполна и по форме и по содержанию его как нечто новое, иное, чем Он сам. Эта инаковость вовсе не есть логическая категория, согласно которой два отличные друг от друга члена должны подходить под одно родовое понятие: как всегда, когда речь идёт о Высшем начале, это есть категория иного порядка только по аналогии называемая терминами, заимствованными из области логически определенного бытия. Франк называет такую инаковость металогическою. Точно так же множественность металогических начал» открывавшаяся перед нами (Сверхмировое начало, субстанциальные деятели в мире), не есть категория количества, применимая к однородным предметам; это качественная множественность (Бергсон), Когда мы подсчитываем деятелей, речь идёт не о их субстанциальной основе, а о них в связи с их пространственно-временными проявлениями и сравнительно второстепенными свойствами.
Важно отметить, что именно логически необходимое мышление, если оно осуществляется со строго логическою последовательностью неизбежно выводит за пределы себя и при обзоре мировой системы обязывает к усмотрению Сверхлогического, Сверхмирового начала. Философия, оставаясь в своей специфической области логического мышления, может сообщить очень мало об этом начале. Она способна только усмотреть, что, будучи несоизмеримо с миром, оно не может быть выражено и определено никакими понятиями, заимствованными из сферы мирового бытия: оно не есть Разум, не есть Личность, не есть дажеБытие, потому что оно выше всех этих определений; по сравнению с мировым бытием оно есть Ничто в том смысле, что оно не есть никакое ограниченное что. Только отрицательное (апофатическое) боговозможно по отношению и нему в этом его аспекте.
В этих холодных, логически строгих умозрениях, подчеркивающих только сторону отрицания, веет ледяным дыханием отчужденности от мира, в них Сверхмировое начало предстаёт нашему уму же, как благой Бог, а как страшная бездна Нирваны.
Бывают, однако, натуры, более богато наделенные дарами Духа Святого; философствуя и не отказываясь от строго логического пути они, поднявшись на предельную высоту, видят Сверхмировое начало не только в Его отрицательном, но и в Его положительном аспекте. Таков напр., дух величайшего философа древности Плотина, также дух великого Отца Церкви, творения которого распространились под именем Дионисия Ареопагита (действительное имя автора их неизвестно). Отрицания не пугают Ареопагита; всякое отрицание превращается у него в величайшее утверждение: Ничто есть Сверхчто, не Добро есть Сверхдобро; Бог для него есть начало Сверхбытийственное и даже Сверхъеденое, т. е. не ограниченное единичностью. Когда человек хотя бы издали подходит к этому несказанному величию, дух захватывает у него, и это значит, что он пребывает уже не в сфере одного лишь отвлеченного логического мышления: он удостоился уже, хотя бы в малой мере, конкретного приобщения к Сверхмировому началу – не умом одним, а и чувством или, вернее, любовью. Здесь философствование легко переходит в молитвенное общение или, в крайних случаях, в экстаз.
Положительное приобщение к Сверхмировому началу есть высокое проявление религиозной жизни и религиозного опыта. В нём Сверхмировое начало открывается как сверхбытийственная полнота бытия, но может открыться также, в другом видоизменении того же опыта, как живой Личный Бог. В том и другом своём аспекте Бог с предельною достоверностью обнаруживается как начало вездесущее и всепроникающее; стоя выше всяких ограничений, Он сочетается неслиянно, но и нераздельно со всяким ограниченным земным бытием во всяком месте и времени, допуская его быть причастным Себе. В этой своей беззавистной самоотдаче Бог открывается миру как предельное Благо, как само Добро, сама Красота и полнота жизни, как начало, которому ничто не чуждо: Он всех зовет к Себе принять соборное участие в богатстве Его даров. От Него можно отвернуться, потому что Он не насилует ничьей свободы, но Он никогда не отвернется от нас, и, стоит только ответить на Его призыв хотя бы тенью любви, Он неизменно и верно окажется тут, в самой глубине нашего сердца и душа наша осветится «радостью о Господе», тем чувством, в котором человек испытывает предельное удовлетворение от одного сознания, что столь прекрасное, столь добротное, как Бог, есть. Это приобщение к Богу сопутствуется таким завершением любви к Нему, которое выводит за пределы всяких личных, себялюбивых желаний: «радость о Господе» о том, что Он есть, не умаляется даже и мыслью, что мне, недостойному, не дано и, может быть, никогда не будет дано принадлежать к Царству Его.
Не самому овладеть этим Царством, а другим помочь идти к нему – таково рвение, возбуждаемое этим опытом, «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти», – говорит Апостол Павел (К Римл. IX, 3), и делом всей своей жизни он показывает силу своей бескорыстной любви к Богу, а через Бога и ко всем тварям.
Высшие ступени «радости о Господе» известны из творений великих мистиков – св. Бернарда Клервосского, бл. Сузо, св. Терезы, из жизнеописания св. Серафима Саровского или, ещё ближе к нам, из сияющих ровным светом, дающих великое утешение «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу» [CCCXX], показывающих, какую несокрушимую твёрдость во всех превратностях жизни придает духу человека постоянное хождение пред Богом.
Не только великие мистики, также и всякий человек, бескорыстно стремящийся к абсолютным ценностям, испытывает хотя раз в жизни хотя бы в малой степени это приобщение к абсолютной полноте Сверхмировой жизни под влиянием любви, в созерцании или творчестве красоты, в искании истины, в трудных положениях жизни. Кто пережил опыт приобщения к Сверхмировому началу и свободен от тех душевных поранений, извращений и предвзятостей, которые пробуждают во что бы то ни стало упорно отрицать смысл такого опыта, тому не надо умозаключений, логически доказывающих бытие Бога, подобно тому как, смотря на залитые солнечным светом поля и леса, не надо умозаключениями доказывать, что свет есть [CCCXXI].
Переживания, о которых речь, можно назвать опытом потому что они не сводятся только к субъективным чувствам; радость, священный трепет, умиленное преклонение направлены здесь на нечто абсолютно отличное от душевной жизни субъекта и от всего тварного мира. Объективную сторону этого опыта Р. Отто в своей книге «Das Heilige»* хорошо описал как «совершенно иное» («Das ganz Andere») священное, нуминозное, fascinans, mysterium tremendum (тайна, вызывающая трепет). Это первичная данность, ни с чем не сравнимая ни из чего не сложимая, не производная ни из чего. Кто утверждает будто встреча с этим началом есть субъективно-иллюзорное переживание, тот вообще должен полагать, что в нашем сознании нет ничего выводящего за пределы субъективности; он должен прийти к солипсистической теории знания.
Согласно теории Deube (Revue philosoph, июль и ноябрь, 1902) мистическое переживание приобщения к несказанному Сверхмировому началу есть аффективное состояние, отнесенное к религиозным догмам.
Эта теория есть типичный образец позитивистического толкования подобных фактов: ученый, дорожащий условною «научностью», описывает только те факты, которые допустимы согласно предпосылкам его мировоззрения (аффекты), а факт, не укладывающийся в рамки его системы (объективную несказанную сторону мистического опыта), подменяет своею конструкциею из знакомых ему явлений (религиозные догмы).
Не усматривая своеобразия Божественного Ничто, которое есть Сверхчто абсолютной полноты бытия» многие философы приходят к ложному пониманию философии Плотина, Дионисия Ареопагита Эриугены, Экегарта, Николая Кузанского и др. Они говорят, что во главе этих систем поставлено начало, представляющее собою результат крайней ступени абстракции [CCCXXII]. В действительности мистики восходя к Сверхчто, отвлекаются от мира потому, что мир понижает конкретность Высшего начала; они делают исходным пунктом своей системы не наиболее тощую абстракцию, а, наоборот, абсолютно конкретное начало.
Человек начинает искать Бога и находит Его чаще всего в дни тяжелых личных потрясений и особенно в годы социальных катастроф.
Указывая на этот факт, атеисты говорят, что идея Бога не имеет объективного значения, что она порождена страхом и желанием найти защитника. Правильно в этом рассуждении только констатирование факта, что всего нужда побуждает человека обратиться к Богу. Кто подвергается нападению собаки, тот оглядывается и быстро находит камень или палку; он стал искать средств защиты под влиянием нужды однако из этого не следует, будто найденный камень есть субъективная конструкция.
Опыт, вводящий в область Священного, присущ хотя бы в зачаточной форме громадному большинству людей. Без него невозможно было бы возникновение религии; при попытках выразить его в суждении он легко подвергается ложным истолкованиям и подменам, тем не менее религия оказывается неистребимою в сознании человечества, несмотря на множество враждебных сил, стремящихся разрушить её. Когда говорят, что этот опыт есть исключительное состояние, переживаемое немногими людьми, имеют в виду высшую ступень его развития, встречающуюся у людей, одаренных высокою степенью мистической интуиции.
Существуют пути для развития в себе способности мистической интуиции. Мистики всех стран и народов выработали один и тот же, по существу, путь, основные стадии которого в христианской мистике формулированы Дионисием Ареопагитом. Первая, подготовительная ступень, путь очищения (via purgativa), состоит в нравственных и аскетических упражнениях, обуздывающих чувственность и порочные страсти освобождающих от рабства миру. Вторая ступень есть путь просветления (via illuminativa); он состоит в молитве и медитации, т. е. сосредоточении мысли и воображения на Сверхмировом начале, на Боге и всем что ведёт к Нему. Третья ступень, путь единения (via unitiva), есть цель всех этих упражнений, она состоит в переживании единства с Богом – у христианских и многих нехристианских мистиков, в догружении в Нирвану у буддистов и т. п.
Высокие ступени мистического единства с Богом сопутствуются экстазом иногда с полною потерею сознания и впадением в каталептическое состояние (судорожное сокращение мышц и оцепенение их).
Возможна, однако, ещё более высокая ступень приобщения к Божественной жизни (некоторые мистики называют её браком души с Богом) при которой сознание сохраняется, в телесной жизни не наступает никаких патологических изменений, а душевная жизнь достигает высших ступеней напряжения как внутренне, так и внешне в практической деятельности.
В мистической интуиции, в её чистом виде открывается Бог в Его аспекте несказанности, «без модусов» (т. е. без образов и без каких бы то ни было определенностей). Многие мистики считают этот вид мистического единения с Богом высшим. Св. Иоанн Креста (испанский мистик Juan de la Cruz, 1542-1591) полагает, что медитация с сосредоточением на «образах», «формах» есть путь только для начинающих, не дающий высшего «единения» (unio) с Богом. Экстазы с ненормальными телесными состояниями, видения, слышания он оценивает низко, как «путь плоти». Подлинное, несомненное и недоступное никакой подмене единение с Богом получается, по его учению, лишь тогда, когда душа человека, отвлекшаяся от всех чувственных представлений, от своей памяти и умственной деятельности» достигнув «ночи чувств» и «ночи ума» освободившись от всех своих «модусов», сочетается с Богом без «модусов». В этом теопатическом * состоянии нет даже сознания времени, оно не сопутствуется экстазом; наполняя душу спокойною ровною радостью о Господе, оно может длиться неопределенно долго, может сохраняться даже и во сне: «я сплю, а сердце моё бодрствует» (Песнь Песней, V, 2) [CCCXXIII].
2. Безличная мистика
Интуиция, сосредоточенная только на Несказанном, на Божественном Ничто, легко может привести к безлично-монистической, пантеистической мистике [CCCXXIV]. В самом деле, отвлекшись от всего содержания своей душевной жизни, освободившись от всех «модусов» своей души и сосредоточившись на Божественном начале, созерцаемом также «без модусов», мистик легко может подпасть заблуждению, именно вообразить, будто глубинная сущность человеческого духа и Божественное начало тожественны и представляют собою одну и ту же Бесконечность. Эта несказанная Бесконечность рассматривается при этом, как только неличное начало; отсюда, если не выражено понятие Сверхличного, является тенденция понимать Бесконечный первичный принцип как нечто безличное.
Роковым образом приходит к этому результату буддизм, начинающий свои упражнения, ведущие к погружению в Нирвану, под руководством ложных метафизических учений и болезненных настроений, которые бесповоротно отвращают от мира и личного бытия.
Рассмотрим несколько подробнее условия буддистского погружения в Нирвану, чтобы отдать себе отчёт, каким образом мистическая интуиция может оказаться одностороннею и привести к ложному учению о Сверхмировом начале и отношении Его к миру.
Основное настроение, из которого возник буддизм, есть, согласно легенде, страх перед страданием и бренностью жизни. Царевич Сиддхартхи (будущий Будда), окружённый восточною роскошью, изведавший всевозможные чувственные наслаждения, резко меняет свою жизнь под влиянием четырех встреч, открывших ему глаза на тщету жизни и указавших путь к спасению: это была встреча с дряхлым стариком, затем с больным проказою, далее, вид мертвеца и, наконец, беседа с аскетом который, «убоявшись рождения и смерти», поставил себе целью «избавиться от мира, подвластного разрушению».
Замечательно, что, согласно легенде, разочарование жизнью вызвано в душе Готамо зрелищем старости, болезни и смерти, т. е. физического зла, а не наблюдением нравственного зла – лживости, высокомерия предательства и т. п. Выходит так, будто, испугавшись телесной смерти Готамо-Будда ищет спасения в смерти абсолютной, в совершенном уничтожении бытия.
Легенда даёт ключ к психологии мышления буддизма и, следовательно, к пониманию источника его ошибок.
Основное зло есть зло нравственное, себялюбивое предпочтение себя Богу и всем остальным существам, создающее царство психо-материального бытия с его распадами и разъединениями. Обеднение жизни страдания, болезни, смерть суть необходимое следствие нравственного зла. Кто, подобно основоположникам христианской философии, начинает с сознания своего греха, как источника всех зол и страданий в мире тот вместе с тем, в связи с чувством своей вины и ответственности за зло, усматривает свою свободу, сознает, что обладает свободною творческою волею, и мог бы творить только добро. Униженный сознанием своей вины, человек получает как бы в награду и помощь за свою нравственную чуткость великие утешения: он ясно видит, что зло в мире вовсе не необходимо; благодаря четкому разграничению добра и зла перед его умственным взором ярко раскрывается истина, что мир в основе своей прекрасен; он начинает видеть первозданную добротность мира и высокое достоинство человеческого я в его глубинной сущности делающей возможным сознание свободы и ответственности. Вместе с своею свободою и творческою силою он видит также и необходимое условие этих достоинств – субстанциальность своего я, его сверхвременность, т. е. вечность. Проникновение до субстанциальной глубины вещей выводит за пределы мира; оно сопутствуется видением Сверхмирового начала как Благого Творца, который, будучи Сам живою полнотою бытия, положил начало всей прекрасной, полной смысла и величия системы мира. Общение с Ним наполняет человеческую душу радостью любовью к Нему и ко всему миру и желанием творчески соучаствовать в Его творении мира. Вступив на этот путь, индивидуальное я видит своё сыновное отношение к Богу: каждое я сознает себя особым, отличным от всех других существом, призванным к творению для всего мира ценностей, которые никаким другим существом в мире сотворены быть не могут. Индивидуальное своеобразие, при полном творческом осуществлении его, оказывается не злом, а добром: при условии соборного творчества всех индивидуумов, оно оказывается источником гармонической полноты мировой жизни. Страдания и бренность психо-матермального царства бытия такой индивидуум встречает мужественно: он понимает осмысленность страданий как последствий нравственной вины; даже смерть оказывается не абсолютным злом, так как она уничтожает в человеке не вое а лишь ту сторону его жизни, которая самим им испорчена и заслуживает уничтожения. Смерть есть не разрушение индивидуальности, а, наоборот условие восхождения к вечной индивидуальной жизни, соучаствующей в полноте Божественного бытия. Старость, болезнь и смерть оказываются преходящим, сравнительно второстепенным злом; они устранимы при условии совершенного осуществления нравственного добра, и ужас их меркнет перед красотою и блеском полноты бытия в Царстве Божием.
Поэтому мотивы и цели поведения христианина не столько отрицательные – боязнь смерти, временности и т. п., сколько положительные – любовь к Богу» любовь к тварям Божиим, любовь к добру, истине красоте, любовь к творчеству, воплощающему эти абсолютные ценности любовь к личному, индивидуальному бытию, как высшей абсолютной ценности, вмещающей в себя все остальные перечисленные блага бытия.
Прямо противоположен христианству исходный пункт буддизма и конечные результаты его. Буддизм, по крайнем мере в его первоначальной основе, восходящей к Будде, по-видимому, исходит не из центра всех зол, не из сознания человеком своего личного греха, коренящегося в его воле, а из наблюдения периферии бытия, производных зол – болезни, смерти и всевозможных страданий, наполняющих царство психо-материального бытия. Оторванные от своей первопричины страдания представляются бессмысленными и так подавляют сознание буддиста, что оно неизбежно становится односторонним; буддист так и остаётся при своём видении страшной внешности мира, уже не зависящей от человека, и не доходит до усмотрения свой творческой свободной воли и своей субстанциальной, сверхвременной сущности.
Все в мире представляется ему как только временное, имеющее бренный преходящий характер. Без субстанциальной основы поток временного бытия распадается на отдельные вспыхивающие и исчезающие мгновенные события; все мгновенные элементы, из которых состоит мир суть «проявления» чего-то стоящего за ними, какого-то абсолютного которое трансцендентно человеческому сознанию и потому непознаваемо. Сама «человеческая личность, – говорит знаток буддийской литературы О. О. Розенберг, – с её переживаниями как предметов внешнего так и внутреннего мира, оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого «я», нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то «закономерным образом» [CCCXXV].
Свободы в таком мире быть не может; течение его представляется буддизму как цепь необходимых, неотвратимых явлений, обусловленных какою-то не зависящею от сознательных существ необходимостью. Личное индивидуальное бессмертие также отрицается здесь. В простонародье у буддистов сохраняется первобытное учение о переселении душ, но философия буддизма истолковывает его так, что оно перестает содержать в себе признание бессмертия. «Следует иметь в виду, – говорит Розенберг, – что не какая-либо душа переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а что данный один и тот же внеопытный комплекс дарм (словом «дарма» означает неизвестный трансцендентный носитель мгновенного элемента), проявляющийся в данное время как одна личность-иллюзия после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т. д. – до бесконечности.
Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов, наподобие тому, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но всё же индивидуально различные никогда не повторяющиеся» Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей и в известном смыслевлияет на последующую. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдёт приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать своё вращение» [CCCXXVI].
Эту своеобразную теорию, превращающую весь мир, данный в опыте, в раздробленное множество событий, сочетаемых в комплексы неизвестною трансцендентною силою, я бы назвал агностическим актуализмом. Пытаясь найти нечто соответствующее ей в европейской философии я сравнил бы это учение с феноменализмом Милля, сделав одну оговорку, что буддизм не превращает данные внешнего опыта в психические явления; в вопросе о том, что считать психическим и что отнести к области физического бытия, скорее эти учения можно сравнить с теориями Маха или Ресселя, сделав, однако, оговорку, что в теориях Махаили Ресселя нет агностицизма.
Без сверхвременного субстанциального центра личности невозможно для нас достижение индивидуальной и в то же время абсолютной полноты бытия. Индивидуальное личное своеобразие, понятое как только комплекс переходящих мгновенных событий, замкнутых в себе вследствие своей временности, рассматривается буддистом как зло, и сущность его он видит только в себялюбии. Достигая просветления, всякий будда возглашает в «гимне торжества»:
Я странствовал долго, я долго блуждал
Прикован и цепям бытия;
Рожденье рожденьем я часто сменял
И тщетно разведывал я:
Откуда в нас жизнь и сознанье?
Откуда страданье?
К чему это бремя повторных рождений
Для новых смертей и для новых мучений?
Но вскрылась мне тайна, в неё я проник:
Сознание личного я
И жажда его бытия – Вот жизни начало, вот смерти родник.
Внемли ж, Себялюбье, последнее слово:
Ты впредь не создашь мне обители новой.
Твоя уничтожена в корне основа;
Померкли соблазны твоих обольщений;
Достигнуты цели заветных стремлений:
Из области смерти и новых рождений
В иные мой дух устремляется страны
В края неизменной нирваны[CCCXXVII].
Направив все внимание только на временное бытие, буддист не замечает, что личность может быть источником не только себялюбия, но и бескорыстной любви к абсолютным ценностям, и центром бесконечного творчества.
Считая мир и личное индивидуальное бытие насквозь злом, буддист не может допустить существование Живого Личного Бога и не может усмотреть, что Он есть Творец мира. Загадку возникновения мира он не решает, а усугубляет, говоря, что всякое бытие, данное в опыте, есть результат «волнения», «суеты» или «помраченности» Абсолютного начала (Розенберг, 77). Познав эту «истину», буддисту ничего не остаётся, как поставить себе страшную цель уничтожения личного, индивидуального бытия и мира вообще. Из самой сущности этой цели последовательно вытекает, что спасение, согласно буддизму, достигается не посредством всеобъёмлющей любви ко всем существам в их индивидуальном своеобразии, а только посредством знания истины, что все в мире с начала и до конца есть зло [CCCXXVIII]. Последовательный буддизм исключает возможность любви, как полного принятая чужой индивидуальности и содействия творческому раскрытию и росту её; в нём нет также любви к Богу потому что он отрицает бытие живого личного Бога; он допускает только любовь как сострадание, ставящее целью освободить все существа от страданий, научив их, что нужно уничтожить своё личное бытие (см. Кожевников, II, 27, 466, 403-436).
Знание истины, что всякое мировое бытие есть зло, приводит к спасению, согласно буддизму, тогда, когда оно входит в плоть и кровь живого существа: оно уничтожает в нём волю к жизни, разрушает в нём не только тело, но и всю душевную жизнь вплоть до полного уничтожения личности. Для этой цели буддизм изобрел страшную систему аскетических упражнений, размышлений и созерцаний, медитаций и контемпляций [CCCXXIX].
Следствием их является угашение личной жизни и погружение в Нирвану. Иссякла, побеждена жизнь, закончена святость, свершен подвиг: мир этот более не существует. «Такова, – восклицает Готамо в одной из главных своих речей, – очевидная награда подвижничества. Иной, высшей и желательной награды – нет» [CCCXXX].
Предвкушение вечной смерти наполняет душу буддийских аскетов непонятным нам восторгом:
Сгорела я; истлела я;
Угасла я; остыла я,
И навсегда, и навсегда.
И не воскресну никогда.
Мир вечных смен, – разрушен он,
И к бытию нет возвращенья.
Все бытие истреблено,
И вытравлено все оно.
Жизнь выжжена вплоть до корней,
И не вернуться снова к ней[CCCXXXI].
Таким образом, по крайней мере, в отношении к мировому бытию буддизм есть религия и философия меоническая, утверждение небытия и смерти; наоборот, христианское учение есть религия и философия вечной личной жизни в Царстве Божием.
Сравнивая буддизм с христианством, попробуем поставить его в наиболее благоприятное положение. Поймем Нирвану не как Абсолютное Ничто, а как Сверхчто, т. е. как начало, обозначаемое термином «Ничто» лишь ввиду несоизмеримости его со всяким мировым бытием, со всяким мировым «что» [CCCXXXII].
И при этом условии останется, однако, непереходимая пропасть между христианством и буддизмом и сохранятся отрицательные черты буддизма или обнаружатся новые недостатки его. Христианство есть теизм: оно утверждает» что Бог есть Творец; а мировое индивидуальное личное бытие есть тварь; первозданное бытие абсолютно ценно и не подлежит уничтожению; даже и приобщаясь к Божественному бытию человеческое я остаётся индивидуальным я. Наоборот, буддизм есть пантеизм (термин этот здесь неудачен этимологически, так как Абсолютное у буддистов не есть Бог, но, приняв во внимание эту оговорку им можно пользоваться и в применении к буддизму). Проповедуя уничтожение личности и мирового бытия, он остаётся, с точки зрения личности и мирового бытия, чисто отрицательным учением: личность становится чистым ничто и» следовательно, не участвует в положительном Сверхчто Нирваны.
Можно, однако, попытаться утверждать, что уничтожение личной жизни есть положительное приобщение личности к Нирване. «Когда один из учеников Будды, Малункяпутта, добивался от него разрешения недоумения: «существует ли Совершенный после смерти или нет», Готамо ответил: «Нельзя сказать, что он существует; но нельзя сказать, что он и не существует; нельзя, наконец, сказать, что он и существует, и не существует после смерти» [CCCXXXIII]. Здесь, очевидно, мы попадаем в область стоящую выше закона противоречия и исключённого третьего. Но в таком случае совершенствующееся я есть в каком-то смысле само Абсолютное, и уничтожение личной формы бытия есть какое-то самоосвобождение Абсолютного, выражающееся в горделивых заявлениях Будды о самоспасении. «Никто, братья, – говорит Готамо, – не поведал мне благородной истины о скорбях, но сам я постиг ее»… «Мною самим познана истина; мною самим достигнуто освобождение; мною самим всесделано; мною самим все закончено» (II, 12). Ученикам своим он советует: «Не ищите опоры ни в чём, кроме как в самих себе;… сами светите себе, не опираясь ни на что, кроме как на самих себя;… не прибегая ни к какому внешнему убежищу… достигайте высочайшей вершины» (I 175) [CCCXXXIV]. «Владыка над собою только ты сам, и прибежищем себе можешь быть только ты же сам» [CCCXXXV].
В этих учениях о самоискуплении человека обнаруживаются характерные черты пантеизма: 1) чрезмерное сближение мирового бытия с Абсолютным и 2) внесение некоторого недостатка, т. е. зла, в недра самого Абсолютного, поскольку допущено, что из него исходит та «суета», то «волнение», которое порождает жалкий мир, заслуживающий только уничтожения.
Учения эти кажутся привлекательными лицам, склонным к позитивизму и агностицизму. Необуддисты говорят, что религия их соответствует требованиям «научности»: в самом деле, она содержит в себе утверждение детерминизма, отрицание Личного Бога, отрицание субстанциальных начал в мире и вместе с тем отрицание личного индивидуального бессмертия.
Перед нами встаёт теперь вопрос первостепенной важности дня всего мировоззрения и для всей нашей жизни. Опираясь на свой мистический опыт, одни лица говорят, что Сверхмировое начало есть Сверхличноличное, а другие говорят, что в Нем вовсе нет личного аспекта. Кто прав, представители сверхлично-личной или безличной мистики?
В духе всего предыдущего учения об опыте необходимо признать, что мистическая интуиция, подобно другим видам интуиции, не может веста к представлениям и понятиям насквозь ошибочным. Даже заблуждения которые могут возникнуть при опознании данных мистической интуиции и выражении их в понятиях, всегда всё же содержат в себе объективный момент; они могут быть следующих двух типов. Мистик может произвести субъективный синтез из транссубъективных элементов опыта; таким образом, он получает предмет, более сложный, чем то, что дано в действительности, но существующий лишь в его фантазии. Другой тип ошибки прямо противоположен первому: мистик может иметь одностороннее неполное видение и опознание своего предмета, что само по себе ещё не есть заблуждение, но если, далее, он начинает отрицать существование другой стороны предмета, то он уже впадает в заблуждение.
Сверхлично-личная христианская мистика может быть заподозрена в том, что её учения содержат в себе субъективный синтез Сверхличного и личного начала; наоборот, буддийская мистика может быть заподозрена в том, что она односторонне сосредоточена только на Сверхличном аспекте Высшего начала и не опознает в Нем личного аспекта его.
Мистик-христианин непосредственно сознает и опознает, что Бог с которым он вступает в личное общение, не исчерпывается Своим Личным бытием, что Он и Личное, и вместе с тем Сверхличное начало Он твёрдо знает, что единство Сверхличного и Личного дано Ему, а не субъективно построено им. Сам для себя он не нуждается ни в каких других доказательствах этой истины, кроме мистического опыта. Но как доказать эту истину людям, не имеющим этого опыта? – Для этой цели приходится прибегнуть только к косвенным доводам, которые, если не содержат в себе строгого доказательства, то вех же могут установить большую вероятность правоты Сверхлично-личной мистики в сравнении с безличною мистикою.
Эти доводы таковы. Во-первых, перед нами два противника, из которых один, христианин, видит больше, а другой, буддист, меньше, так что спор в главном пункте сводится к тому, что первый принимает утверждение второго и лишь привносит к нему дополнение, между тем как второй отрицает это дополнение. В таком споре чаще всего заблуждение оказывается на стороне отрицающего: очень часто человек чего-нибудь не видит, гораздо реже он видит то, чего на самом деле нет.
Во-вторых, рядом с основною неполнотою в буддизме есть ряд других видов неполноты и, следовательно, отрицаний, которым христианство противополагает утверждение положительных начал, более легко усматриваемых, чем область Сверхмирового, так что отрицание их для многих людей ясно обнаруживается как ошибочное. В самом деле буддизм отрицает субстанциальную сверхвременность индивидуального я, не видит абсолютных положительных ценностей в мировом бытии, не видит абсолютного смысла мирового бытия, отрицает абсолютную положительную ценность индивидуального своеобразия как момента необходимого для гармонической полноты мирового бытия, отрицает свободу и потому не понимает значения греха как источника производных зол, не усматривает того, что индивидуумы, поскольку они освобождаются от греха, способны к свободному соборному творчеству, воплощающему добро (красоту, истину, нравственное добро, любовь, полноту жизни). Громадное количество этих отрицаний и объединений миропонимания и мирочувствия указывает на то, что буддизм стоит на ложном пути; воспитать в себе склонность к этим отрицаниям, вопреки здоровому инстинкту жизни, можно только под влиянием предвзятости обусловленной какими-либо основными заблуждениями.
В-третьих, особенно убедительное косвенное доказательство ложности безличной мистики буддизма заключается в том, что она для объяснения происхождения мира принуждена прибегнуть к явно фантастической конструкции, ничего не объясняющей и только усугубляющей трудности; в самом деле, отвергнув идею Творца и твари и поняв мир как только зло, только недолжное, философия буддизма вносят зло в само Абсолютное, в котором зарождается непонятная «суета», «волнение», порождающее ничтожный мир, заслуживающий лишь уничтожения.
Придя на основании непосредственного свидетельства мистического опыта, а также на основании перечисленных трёх групп косвенных доказательств к убеждению в ложности буддийской безличной мистики мы ищем основной ошибки в её исходном пункте, побуждающей ко всем дальнейшим заблуждениям, и находим её в невидении своего греха как источника всех производных видов зла, откуда далее возникает невидение своего достоинства (возможность быть грешным есть показатель высокого достоинства человека, самостоятельной свободной активности его), невидение абсолютной ценности своего личного индивидуального бытия и, в связи с этим, невнимание к личному аспекту Сверхвременного начала, невидение Бога.
Во избежание недоразумений следует напомнить, что всякий термин заимствованный из учений о мировом бытии, приложим к Богу лишь в несобственном смысле. Tat, термин «аспект» в применении к Богу вовсе не указывает на то, что Сверхвременное начало сложно так, как сложны земные предметы, и может быть разложено на две части – Сверхвременную и Личную. Каким-то непостижимым до конца для нас способом Сверхвременное начало сполна сверхлично и вместе с тем Оно же сполна Лично или даже есть Триединство Личностей. При этом однако, надо отдать себе отчёт в том, что и в мировом бытии есть намёк на такое единство различного: слово «аспект», а не часть (не кусок)
употребляется именно тогда, когда ум усматривает в предмете нераздельное взаимопроникновение различного: напр., жизнь всякого субстанциального деятеля есть единство аспектов сверхвременности и временности.
Попытка защитить буддизм указанием на то, что следует отличать древнейший буддизм, называемый хинаяною, от позднейшего, называемого махаяною, несостоятельна. О махаянском буддизме говорят, что он заключает в себе ценнейшую идею христианства, именно идею Спасителя, «бодисатвы», т. е. такой личности, которая, дойдя до высшей степени мудрости, могла бы уже погрузиться в Нирвану, но отказывается от этого личного спасения и продолжает «быть» для того, чтобы помогать другим личностям достигнуть конечной цели, именно уничтожения личного бытия [CCCXXXVI]. В ответ на это нужно заметить, что всеобъединения мира и Высшего начала, перечисленные выше, именно невидение субстанциального начала личности, абсолютных положительных ценностей в мировом бытии и т. п., присущи также и махаянскому буддизму, а потому изложенные выше критические соображения сохраняют силу и в отношении к нему.
Всякое заблуждение есть отклонение от чистого мышления и созерцания, обусловленное в конечном итоге какими-либо односторонними интересами, страстями, вообще психическими особенностями субъекта.
Открытие психологических основ заблуждения объясняет до конца возникновение его и таким образом упрочивает знание о том, которая из спорящих сторон обладает истиною.
Психологическое объяснение недостатков буддизма было бы найдено, если бы удалось открыть, какие мотивы отвлекли внимание царевича Сиддхартхи от греха как первичного зла и чрезмерно приковали его к производному злу физических страданий. Была ли это изнеженность царевича, ведшего, согласно легенде, жизнь, полную чувственных наслаждений, иди гордость, мешающая осознать свою греховность и связанную с нею естественность всевозможных страданий, ответа на этот вопрос нельзя получить вследствие недостатка данных. Почему учение Будды широко распространилось среда азиатских народов, этот вопрос ещё более сложен; он требует специальных и притом весьма разнообразных исследований. Останавливаться на нём незачем в нашем труде, но посмотреть некоторые случаи увлечения буддизмом в современной Европе, именно те, когда мотивом увлечения является гордость, будет полезно перед тем, как мы перейдем к христианской мистике, исходящей из преодоления гордости и смиренного сознания греха.
Полковник Олькотт, основавший вместе с Блаватской Теософическое общество, следующим образом рекомендует проповедуемый им необуддизм: «Из всех религий он один учит наивысшему благу без Бога продолжению бытия без души, блаженству без неба, святости без Спасителя, искуплению одними собственными силами, без обрядов, молитв и покаяния, без посредства святых и духовенства; он учит, наконец совершенству, осуществимому уже в земной жизни» [CCCXXXVII].
По примеру Олькотта ряд других лиц составили «Буддийские катехизисы». В одном из них, написанном бикшу (монахом) Субгадрой (Субгадра – немец – Ф. Циммерманн, ставший буддистом), буддизм прославляется как «очищенное от суеверий и детских грез прошлого учение, свободное от догматов и формальностей, согласное с законами природы, с наукой вообще с Дарвиновой теорией развития в частности, одинаково удовлетворяющее запросам ума и влечениям сердца» [CCCXXXVIII], Ученый японец Сузуки в своей книге «Очерки махаянского буддизма»говорит: «Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, последователи его не станут возражать против такого определения», так как «понятие о высшем существе, стоявшем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов» [CCCXXXIX].
Здесь открывается один из мотивов того влечения к буддизму которое наблюдается у некоторых представителей европейской культуры именно гордыня. Самолюбивому и гордому человеку стыдно и почти невозможно сказать не только священнику на исповеди, но и самому себе: я завистлив, я честолюбив или я труслив, неискренен, двоедушен. Гораздо легче вместо того, чтобы отвергнуть только эти стороны своего я, начать отвергать ценность всякого бытия и укорять себя за всякое проявление любви к жизни – за стремление к своему здоровью телесному и душевному, за любовь к семье, к науке, к родине и т. п. На этом пути вместо того чтобы смиренно склониться перед идеальным ликом Христа, человек отказывается от всякого лика и направляется к безличной Нирване.
3. Сверхлично-личная христианская мистика
Св. Иоанн Креста чрезмерно подчеркивал в Боге тот Его аспект, о котором говорит отрицательное богословие; это опасный путь, могущий привести и безличной мистике, однако святой преодолел эту опасность. Его мистика сохраняет христианский сверхлично-личный характер. «Я всегда содержу свою душу внутри Пресвятой Троицы: так хочет Господь Иисус Христос», – говорит он. Теопатическое состояние он описывает не как утрату личного бытия, а как обожение души через причастие её Богу, причём две субстанции вовсе не превращаются в одну [CCCXL].
Погасив в себе эгоцентрический интерес к миру, Иоанн Креста приходит к единению с Богом, но в Боге и вместе с Богом он возвращается к миру. «Чтобы вкусить все, не желай вкушать ничего, – говорит он, – чтобы знать все, не пожелай познавать какую-либо вещь; чтобы обладать всем, не желай обладать ничем». Все отдав Богу, душа получает весь мир обратно, и притом в обоженном виде: одним взором она видит, «что такое Бог в Себе и в вещах» (671), она созерцает мир в его несказанной красоте и достигает того расширения, которое называется «космическом сознанием». Исполненная радости о Господе, она теперь уже не отвращается от мира, а, наоборот, вступает в мир для усиленной деятельности в нём во имя Божие [CCCXLI].
Ап. Павел знает этот возвышенный путь к обладанию всем миром: «Мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2, к Кор. VI, 10).
Глубокое отличие христианской мистики от буддийской состоит именно в этом видении добротности мира в Боге и усилении творческой активности. Мистики-христиане «опустошают» свою душу, также и по учению св. Иоанна Креста, не для уничтожения своего я, а для вселения в душу сверхприродной силы Божией [CCCXLII]. Достигнув высшей ступени единения с Богом, они приобретают способность к особенно напряженной деятельности в мире и для совершенствования мира. Таков, напр. жизненный путь св. Симеона Нового Богослова, св. Бернарда Клервосского, св. Иоанна Бонавентуры, св. Терезы, м-ме Гюйон, бл. Сузо Сведенборга. Представление о христианском мистике как о психопате болезненно убегающем от мира и предающемся только созерцанию совершенно не соответствует действительности. Делакруа в своём исследовании «Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme» * приходит к выводу, что гениальные представители мистики, если у них и есть неврозы и психозы, на высшей степени своего развития приспособляют их к цели особого поведения, которое они называют «апостольским» (344). Бергсон в своём труде «Les deux sources de la morale et de la religion» * говорит, что христианская мистика стоит выше индусской и античной греческой, так как она приводит не только к созерцательному, но и к волевому единению с Богом (243), поднимающему творческую активность и превращающему человека в сотрудника Бога (248).
4. Видения мистиков и святых
Мистическое единение с Богом часто сопутствуется или предшествуется видениями, слышаниями, вообще появлением в сознании конкретных определенных образов.
Св. Иоанн Креста находит, что это – «путь плоти»: все, что является в определенном, воспринимаемом образе, он считает не принадлежащим к сфере Божественного, но признает, что бывают души, которые движутся к Богу «через чувственные объекты» [CCCXLIII]. Бл. Сузо, хорошо знакомый с этим опытом и, может быть, более охватывающий всю полноту мистической жизни, говорит: «Так как душа вследствие немощи тяжелого тела, не всегда может прилежать чистому Добру в свободном от образов виде, то она должна иметь что-либо образное, что возводило бы её туда. Наилучшая для этого – привлекательный образ (das liebreiche Bild) Иисуса Христа; в Нем человек находит жизнь, Он есть высшая награда и наибольшая польза» [CCCXLIV].
Вся жизнь бл. Сузо прошла в восторженном общении с ангелами Христом, Божиею Матерью; он видел их в прекрасных образах слышал ангельское пение и музыку. Будучи учеником и последователем М. Экегарта, он хорошо знаком с учениями отрицательного богословия [CCCXLV]. Он признает, что чем более сверхчувственно и безобразно видение, тем более благородно оно: оно содержит в себе чистую истину, непосредственное созерцание простой Божественности (Gottheit по М. Экегарту). Однако он прибавляет, что друзья Бога удостаиваются также и видений, богатых образами. Обращение от рассеянной жизни к Богу совершилось в нём в восемнадцатилетнем возрасте после неожиданного созерцания полноты Божественного Сверхчто: он «увидел и услышал нечто не выразимое языком: это было нечто без формы и вида, но заключающее в радостное наслаждение от всех форм и видов»… «это была источающаяся из вечной жизни сладость в наличном пребывающем спокойном ощущении» [CCCXLVI].
После этого созерцания Сузо стал ревностно стремиться к «любовному единению с Вечною Мудростью» (I, II). Иногда его теопатическое состояние было чем то средним между созерцанием полноты Сверхчто и видением образов. Содержание одного из таких созерцаний было следующее: Премудрость парила высоко над ним на троне из облаков блистала, как Утренняя звезда, и светила, как сверкающее солнце, её короною была вечность, её одеждою – блаженство, её слова – сладость, её объятие – удовлетворение всякого наслаждения; она была далеко и близко, высоко и низко, она была присутствующею и тем не менее сокровенною; Она вступала в общение, и всё же нельзя было коснуться её. При мысли о Ней «в его душу проникало как бы первичное истечение всякого добра, в котором он духовно находил все прекрасное достойное любви и желания» (1, 13). Но чаще всего у Сузо были видения Христа, ангелов в определенных образах (напр., Христа в виде шестикрылого серафима) и слышание ангельского пения и музыки.
Жизнь св. Терезы наполнена видениями и слышаниями не менее, чем жизнь бл. Сузо. В молодости во время суетной беседы с посетителями монастыря она увидела «глазами души» Христа с серьезным лицом. Описывая свою жизнь, она говорит, что видела Его «яснее, чем телесными глазами», и, хотя с тех пор прошло 26 лет, ясно помнит, как будто видит Его лицо [CCCXLVII]. Когда религиозная жизнь её окрепла, у неё было множество видений. Однажды она видела руки, потом лицо Иисуса Христа «в сверхъестественной славе и красоте»; наконец, она увидела всего Христа, как Он изображается в «Воскресении»; белизна и блеск Его превосходили человеческое воображение, ясность солнца в сравнении с Ним – тьма; тем не менее этот блеск не ослепляет (XXVIII гл., стр. 363-369). Были у неё иногда и видения царства зла. Однажды она видела дьявола: у него был отвратительный рот, пламя исходило из его тела он говорил, что Тереза избежала его власти, но он опять овладеет ею (гл. XXXI, стр. 415).
Видения бывают не только у великих мистиков и подвижников.
Особенно трогательны и значительны по своим следствиям для всего христианского мира видения детей, напр. явление Богоматери Бернадетте и превращение Лурда в центр паломничества и исцелений множества людей. Ещё замечательнее, пожалуй, явление Богоматери 19 сент. 1846 г. детям-пастухам Пьеру Максимину Giraud (11 лет) и Мелании Calvat (15 лет) на горе в «Alpes daufinoises» вблизи деревни Salette.
Спускаясь с горы, дети внезапно увидели огненный шар и сияние наполнившее всю долину. Когда сияние раздвинулось, дети увидели сидящую на камнях «Прекрасную Даму» («Belle Dame») в безутешном горе, с локтями на коленях, с лицом, закрытым руками. Она встала подошла к детям. На голове у неё был венок из роз; платье её сияло, на груда или, скорее, внутри её было распятие с клещами и молотком.
Она ободрила детей и сделала им важные сообщения. Часть их была обращена к обоим детям, часть – только к Максимину, наиболее значительные сообщения – одной Мелании с приказанием опубликовать их только через двенадцать лет. Богоматерь говорила и о грехах народа, и о тяжком наказании за них, о временах, когда настанет голод гибель детей и т. п. [CCCXLVIII] Она сообщила, что настанет время, когда власти церковные и гражданские будут уничтожены, когда не будет любви ни к отечеству, ни к семье, новые власти будут насаждать материализм атеизм, пороки, церкви будут закрыты и профанированы, многие люди отпадут от веры [CCCXLIX].
Богоматерь говорила также о дурной жизни современного духовенства («cloaques d'impurete»), о его сребролюбии и т. п., советовала также не доверять «двоедушному» Наполеону и т. д. По-видимому, эта часть сообщения была причиною сопротивления печатанию рассказов Мелании и замалчивания их духовенством. Полный текст был опубликован лишь в 1879 г. по приказанию папы Льва XIII. Всего удивительнее обстоятельство, которое побудило Л. Блуа написать об этом видении книгу «Celle qui pleure» (1908). Богоматерь повелела основать новый религиозный орден «Les Apotres des Derniers Temps»; папа Лев XIII приказал в 1878 г. ввести устав ордена в монастыре при Notre Dame de la Salette, но епископ Гренобльский, говорит Блуа, не исполнил приказания; он умер, упав на пол, мучимый страшным видением [CCCL].
У нас достаточно разнообразный материал, чтобы поставить теперь вопрос о видах видении и об их источнике. Чаще всего мистики, святые духовидцы говорят о духовном видении и слышании. Св. Тереза говорит что она видела Христа «глазами души»; (гл. VII, 69) когда Христос предстал пред нею во всём блеске и славе, она описала своё переживание как «видение в воображении», но с уверенностью, что это было не субъективное творение её фантазии, а явление самого Христа (гл. VII, 69; гл. XXVIII, 365 с.). Бл. Сузо говорит о «внутреннем видении» [CCCLI]. Сведенборг называет свои переживания «внутренним зрением», «внутренним слухом», «внутреннею речью» [CCCLII].
Католическая литература о мистике называет такого рода видения и слышания имагинативными (происходящими в воображении) и отличает от них сенсорные видения и интеллектуальные созерцания. В духе учении о восприятии, развитых в главе о чувственной интуиции, можно так определить различие между сенсорным и имагинативным видением: в сенсорном видении чувственные качества даны как ощущаемые а в имагинативном как представляемые (напр., так, как они предстоят субъекту в воспоминании). Интеллектуальные созерцания осуществляются без видения образов и слышания слов. Так, св. Тереза однажды в день св. Петра испытала «не глазами и не воображением» ясное присутствие Христа подле себя; достоверность присутствия Его была полная (гл. XXVII, 345-350). В таких созерцаниях, несмотря на отсутствие образа она знает, с какою индивидуальностью имеет дело – с Иисусом Христом, с Ап. Петром, Ап. Павлом, она знает также, с которой стороны от неё они находятся [CCCLIII]. Также и восприятие «небесного языка», откровение истины осуществлялось иногда чисто «духовно» – без слышания слов иногда даже вообще без всяких слов. «Любящие, – говорит св. Тереза, – понимают друг друга без знаков» (гл. XXVII, 350-355). Видения и созерцания св. Терезы, говорят обыкновенно о ней, были всегда имагинативными или интеллектуальными, но не сенсорными. Только один раз в своём жизнеописании она сообщает, что во время молитвы о лице, задумавшем совершить грешный поступок, она услышала «телесными ушами» шепот, успокоивший её (гл. XXXIX, 566). У Сведенборга также некоторые видения имели сенсорный характер [CCCLIV].
Мистики описывают свои имагинативные созерцания теми же словами («внутреннее зрение» и т. п.), как и больные, испытывающие псевдогаллюцинации, исследованные Кандинским. В первой главе мы рассматривали псевдогаллюцинации как эйдетические воспоминания в одних случаях в других случаях как синтез эйдетически воспоминаемых элементов» производимый иногда не самим субъектом а подчиненными ему субстанциальными деятелями, входящими в состав мозговых центров [CCCLV].
Поэтому нередко сам больной умеет отличать псевдогаллюцинации от восприятий и, несмотря на некоторый оттенок рецептивности их сомневается в объективном значении их. Приравнивать имагинативные видения мистиков к псевдогаллюцинациям больных и понимать их как синтез воспоминаний, производимый субстанциальными деятелями нервных центров» было бы слишком поспешным упрощением вопроса.
Во-первых, великие мистики и подвижники никоим образом не душевно больные люда. Психиатр Quercy в своём замечательном исследовании «L'hallucination» доказывает, что невропатические состояния св. Терезы нисколько не подрывают её «в высшей степени нормальную умственную деятельность». В своей активности, изумительной по напряженности и разнообразию, она проявляет редкое сочетание высоких достоинств: великодушие и смирение, смелость и скромность, твёрдость и послушание, мудрость змия и кротость голубя [CCCLVI]. Во-вторых, великие мистики обладают особенно утонченною способностью самонаблюдения. Св. Тереза, напр., отличает в своём сознании «слова», исходящие от её духа от «слов», приписываемых ею злому духу и Богу. Если слова в моём сознании исходят от моей же души, то, говорит она, заметна хотя бы в самой слабой степени деятельности моего рассудка; к тому же слова эти не ясны, не вызывают к себе доверия, их можно прекратить; если же слова исходят от Бога» то никакой деятельности человеческого рассудка нет, слова совершенно ясны, прекратить их нельзя, они в высшей степени действенны: эти слова суть дела, они несут с собою подлинное утешение успокоение; в них есть величие и убедительность непреодолимая, они незабываемы. Получаются они независимо от нашего желания: когда хочешь слышать их» не получаешь их; когда вовсе не думаешь о них, они являются. Раза два св. Тереза испытала слова от дьявола; по содержанию они были добрые, но после них в душе остаётся сухость, беспокойство. О зрительных образах она также говорит, что одни из них исходят от собственного воображения, другие от злого духа, третьи от Бога.
Последние превосходят силу человеческого воображения, обогащают душу, укрепляют здоровье души и тела, освобождают от злых привычек и свойств [CCCLVII]. В третьих, о многих своих видениях мистики говорят, что присутствие в них Бога имеет характер полной достоверности.
Можно ли допустить, чтобы в сознание человека вступал сам Господь Бог в определенном, ограниченном образе? На этот вопрос ответить можно так. Сверхличный аспект Бога не мешает Ему иметь вместе с тем и личный аспект, даже быть триединством Лиц; точно так же и сверхобразность Бога не исключает доступности для Него образа или, вернее, любых образов, обладающих, конечно, высшею степенью совершенства. Некоторые богословы полагают, что Христос, оставаясь Сверхмировым началом, в то же время творит на земле объект, видимый для человека, удостоенного этого явления Его [CCCLVIII]. Согласно христианским учениям, Церковь есть Тело Христа, она есть совершенный аспект мира, охватывающий вселенную; следовательно Тело Христа объёмлет весь мир, оно есть космическое тело. Точно так же и члены Царства Божия, Богоматерь, ангелы, святые, объёмля весь мир своею любовью, могут иметь не иначе как космические тела; их тела суть индивидуальные аспекты Тела Христова, охватывающие всю вселенную [CCCLIX]. Для таких существ в своей сущности сверхпространственных вполне осуществимо явление в частном ограниченном образе в определенном месте пространства, не исчерпывающее, конечно, их бытия и не исключающее возможности явления их одновременно и в других местах в других образах. О такой multipraesentia *, напр., Христа, говорит Церковь в своих песнопениях: «Во гробе плотски, во ад же с душою яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй Неописанный» [CCCLX].
Видение, обусловленное таким явлением небожителей, должно иметь сенсорный характер. Быть может, таково было, напр., явление Богоматери детям Максимину и Мелании вблизи Salette.
Иначе можно истолковать имагинативные видения. Сверхсущий Бог ближе ко всякой сущей вещи, ко всякому лицу, ко всякой частице вещества, к атому, электрону, чем они сами к себе [CCCLXI]; Он все постигает все объёмлет, на все влияет, будучи со всем соединен нераздельно, хотя и неслиянно. Он может поэтому явиться человеку в известной мере«изнутри» в воображении и тем не менее реально: в самом деле, Он может повлиять на тело человека и вызвать те изменения в нем, которые служат стимулом для эйдетических воспоминаний. Таким же образом могут подействовать на тело человека и члены Царства Божия, причастные Божественной жизни и силе. В таких случаях они облекаются в тетранссубъективные чувственные качества, которые служат предметом воспоминания. Они могут воплотиться в них, реально «во-образитъся» Отсюда понятно, почему Бог и члены Царства Божия являются «сообразно душе получающего» их, как выразился В. Леманн в предисловии к изданным им сочинениям Сузо [CCCLXII]: они присутствуют в видениях посредством статуй, картин, икон, виденных субъектом, говорит Quercy [CCCLXIII].
Иначе являющиеся не были бы узнаны человеком.
К развиваемой мною теории воплощения небожителей в образах воображения очень близок Quercy. Возможно, что различие между нашими взглядами сводится лишь к тому, что я, как интуитивист считаю вспоминаемые чувственные качества транссубъективными и в этом смысле придаю более реальный характер образу. Quercy говорит по поводу ведений св. Терезы, что, если у неё был гипнотизер это сам Бог. Он объясняет видения тем, что Бог влияет на деятельность наших способностей воспроизведения, и ссылается на слова Иоанна Креста: «Deus omnia movet secundum modum corum». Механизм видений, говорит он, тот же, что и у галлюцинаций; тем не менее нужно решительно различать видения природные (галлюцинации), демонические и божественные, смотря по причине, влияющей на наше тело.
В случае обусловленного воздействием Бога, механизм нашего процесса исполнен Его присутствия [CCCLXIV].
Интеллектуальные созерцания могут быть объяснены прямым влиянием Бога или членов Царства Божия на человека, побуждающим его сосредоточить внимание на самом транссубъективном Божественном мире, имея при этом в виду нечувственную сущность его или сообщаемое из этой сферы нечувственное содержание истины.
Из всего сказанного ясно, как следует отнестись к заключительному выводу Делакруа в его ценном исследовании «Etudes d'histoire et de psychologie du mysticisme». Рассмотрев переживания гениальных мистиков с большою широтою кругозора и признавая высокий характер их, он заканчивает все же, по-видимому, в духе психологизма мыслью, что все своеобразные явления в сознании мистиков следует объяснять деятельностью подсознательного [CCCLXV]. Что область подсознательного здесь играет существенную роль, в этом не может быть сомнения. Однако там, где Делакруа останавливается, именно впервые и встаёт основная и окончательная проблема: есть ли это чисто субъективная деятельность подсознательного поводом для неё служит подлинное влияние высшего мира на человека, причём созерцаемое содержание есть высшая транссубъективная действительность. Ответ в духе чистого психологизма был бы несостоятелен. Если какое-либо явление в сознании имеет характер «данности мне», то оно не есть проявление моего я: оно исходит из какого-либо другого субстанциального деятеля. Правда, это может быть деятель низшего типа, чем человеческое я, входящий в состав тела человека, напр. заведующий каким-нибудь нервным центром. Но стоит только признать эту возможность, и станет ясно, что возможны также данности проявлений других деятелей, стоящих выше человеческого я или наравне с ним и вступивших с ним лишь на короткое время в тесную связь.
Многие видения имеют символический характер и содержат в себе выражения таких истин и сторон мира или Божественной жизни которые и не могут быть даны в образе иначе как символически.
Из этого не следует, будто такие образы суть субъективные действия человеческого я. Они могут быть реальными символами, конкретными символическими явлениями мира Божественного [CCCLXVI]. Бл. Сузо видел напр., однажды Христа и множество людей, как члены его [CCCLXVII]. Св. Тереза говорит, что через видение человечности Христа она нередко приходит к постижению тайн Божиих [CCCLXVIII].
Замечательные до глубине мысли открывались иногда Сведенборгу под видом живых конкретных событий. Так, однажды он задался вопросом: каким образом возможно, чтобы благость Господа допускала бесам вечно оставаться в аду? «Только что я это помыслил, – говорит Сведенборг, – как один из ангелов правого предсердия чрезвычайно быстро низринулся в седалищную область великого Сатаны и извлек оттуда, по внушению от Господа, одного из самых дурных бесов, чтобы доставить ему небесное блаженство. Но мне было дано видеть, что но мере того, как ангел восходил к небесным сферам, его пленник менял гордое выражение своего лица на страдающее, и тело его чернело; когда же он, несмотря на своё сопротивление, был вовлечен в средние небеса то с ним сделались страшные конвульсии, он всем своим видом и движениями показывал, что испытывает величайшие и нестерпимые муки; когда же он приблизился к сердечной области небес, то язык его вышел далеко наружу, как у очень уставшего и жаждущего пса, а глаза лопнули как от жгучего жара. И мне сделалось его жаль, и я взмолился Господу чтобы велел ангелу отпустить его. И когда, по соизволению Господа, он был отпущен, то бросился вниз головою с такою стремительностью, что я мог видеть только, как мелькнули его чрезвычайно черные пятки.
И тогда мне было внушено: пребывание кого-нибудь в небесах или в аду зависит не от произвола Божия, а от внутреннего состояния самого существа и перемещение по чужой воле из ада в небеса было бы так же мучительно для перемещаемого, как переселение из небес в ад… И таким образом я понял, что вечность ада для тех, кто находит в нём своё наслаждение, одинаково соответствует как премудрости, так и благости Божией» [CCCLXIX]. Надобно заметить, однако, что многие откровения являлись в сознании Сведенборга в форме «внутренней речи» с существами других царств мира [CCCLXX].
До сих пор речь шла о видениях телесных образов, которые нельзя иначе истолковать как единичные, индивидуальные акты общения потустороннего мира с отдельным лицом; в них чаще всего даётся утешение, подкрепление, поучение отдельному лицу, но иногда также через это лицо и откровение всему миру (напр., через библейских пророков). Но кроме таких индивидуальных явлений телесности, члены Царства Божия и сам Глава его Божественный Логос, в том его аспекте, в котором Он есть Богочеловек Иисус Христос, обладает преображенною духоносною телесностью, имеющею значение также и для самого Царства Божия: в этой телесности оно обладает полнотою бытия и совершенною красотою.
Без сомнения, каждый из нас в меру своей любви и добру или нужды в его откровении более или менее приобщается к видению отблесков этого Царства, напр. в том возвышенном восприятии красот природы ели красоты человека, которое наполняет душу несокрушимою уверенностью в бытии Бога и Царства Его. Особенно углубленное видение этого Царства, явственно выводящее в область потустороннего мира требует иной психофизической организации, более или менее отклоняющейся от той, которую мы считаем для человека нормальною. В самом деле, если стимулы для восприятия внешнего мира вдут из обусловленных им раздражений нашей нервной системы, то ясно, что эта система и все тело должны отклоняться от общего человеческого типа у лиц, обладающих повышенною восприимчивостью к иным мирам будет ли это высший мир, Царство Божие, или низший – царство зла.
Достоевский ясно выразил эту мысль следующими словами Свидригайлова, приобщившегося к царству зла. Свидригайлов рассуждает так:
«Они говорят: «ты болен, стало быть, то, что тебе представляется, есть один только несуществующий бред». А ведь тут нет строгой логики.
Я согласен, что приведения являются только больным; но ведь это только доказывает, что приведения могут являться не иначе как больным, а не то что их нет самих по себе».
Теория видений, аналогичная той, которая развита мною, по-видимому, намечалась в уме Вл. Соловьева. Это видно из следующего рассказа о нём друга его кн. Е. Трубецкого. «Рано утром, тотчас после его пробуждения, ему явился восточный человек в чалме. Он произнёс необычайный вздор по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии («ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм») и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня».
«Такие болевые ощущения и другие болезненные явления у него бывали почти всегда после видений. По этому поводу я как-то сказал ему: «Твои видения – просто-напросто галлюцинаций твоих болезней».
Он тотчас согласился со мной. Но это согласие нельзя истолковывать в том смысле, чтобы Соловьев отрицал реальность своих видений. В его устах слова эти значила, что болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди здоровые остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в подобных случаях не отрицал необходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения.
Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности» [CCCLXXI].
Теорию восприятий Божественного мира начал разрабатывать перед войной талантливейший молодой русский философ Д. В. Болдырев, считавший себя последователем моего интуитивизма. Лето 1914 г. он провёл в Пиренеях, имея в виду, что там нередко происходили явления Богоматери и желая получить живое представление о природе, в обстановке которой они происходили. Свои впечатления от этой поездки и намеки на свою теорию он изложил в статье «Огненная купель» (в «Русской мысли», 1915 г.).
Впоследствии, будучи профессором в Перми, он начал разрабатывать свою теорию в точной философской форме. Труд этот остался незавершенным, так как Болдырев скончался в 1920 г, в военной тюрьме у большевиков в Иркутске. Оставшуюся от него рукопись вдова его издала в Харбине в 1935 г. под заглавием «Знание и Бытие».
Среди людей, сознание которых приобщено к «мирам иным», нередко попадаются лица, у которых два плана бытия смешиваются и перепутываются между собою; они не могут толком опознать данных своего опыта, не могут выразить его в осмысленной форме. Обыкновенно такие лица, желая расширить своё философское образование, влекутся к экзотической литературе, особенно индусской; чтение европейских философских классиков, напр. Декарта, которое помогло бы дисциплинированию их мысли, для них оказывается скучным. Переживания свои они не могут уложить ни в какие рамки, так как не могут найти связи их с рациональными аспектами бытия; поэтому философски они оказываются бесплодными. Некоторые из этих лиц всё же находят в себе силу выразить свой опыт в литературных произведениях, но они содержат в себе причудливую смесь великого и малого, потустороннего и посюстороннего. Таковы, напр., в русской литературе «откровениях Анны Шмидт «О будущем», «Третий завет» и др.: между прочим, себя она склонна была считать воплощением Церкви, а Вл. Соловьева – воплощением Христа [CCCLXXII].
В западноевропейской литературе примером спутанной мистики могут служить сообщения Сведенборга о посещении им других планет и о беседах его с их жителями; Вл. Соловьев считает их «имеющими по существу бредовый характер» [CCCLXXIII].
Великие мистики-философы, наоборот, обладают повышенною чуткостью к рациональному аспекту бытия. Они выходят в область сверхрационального не только на основании мистической интуиции, но ещё и потому, что строгая последовательность рационального мышления обязывает их восходить в более высокую сферу. Таково мышление Плотина, Прокла, Эриугены, Ансельма Кентерберийского, Гуго Викторинца, Ричарда Викторинца, Иоанна Боневентуры, Раймунда Лулла Рожера Бекона, Николая Кузанского, Паскаля, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Вл. Соловьева, от. П. Флоренского.
Из произведений таких мистиков, знающих связь сверхрационального с рациональным, ясно видно, что мистические системы философии суть не набор бессвязных туманных вещаний: наоборот, впервые эти системы достигают наибольшей доступной человеческому уму последовательности и понятности мира, так как устраняют бессвязности и пробелы одностороннего рационализма. Гегель говорит: «Мистическое, правда, есть таинственное, однако только для рассудка и притом просто потому, что принцип рассудка есть абстрактное тожество, а мистическое (как равнозначное со спекулятивным) есть конкретное единство тех определений, которые рассудок считает истинными только в их разделении и противоположении». «Таким образом, все разумное следует обозначить вместе с тем как мистическое, чем, однако, сказано лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а вовсе не то, будто оно должно быть рассматриваемо вообще как недоступное мышлению и непонятное» [CCCLXXIV].
Пассивный характер видений таит в себе опасности. Источником их возникновения могут быть в одних случаях низшие субстанциальные деятели нашего собственного тела, в других – существа иных царств бытия, и притом столь различные, как члены царства зла, далее – члены Царства Божия и даже сам Господь Бог. Если в душе человека есть малейшее пятно зла, напр. хотя бы ничтожный оттенок горделивого признания себя исключительным избранником Божиим, особым орудием Духа Святого, то он почти наверное подпадет «прелести», т. е. будет иметь лживые видения, исходящие от злой силы. Искусственная тренировка себя, намеренное воспитание в себе пассивности с целью достигнуть видении, словесных откровений, автоматического письма есть особенно опасная почва, на которой могут возникнуть фальсификации общения с высшим миром. Сведенборг в последнем периоде своей деятельности хотел достигнуть полной пассивности: после одного из видений Христа он стал страстно сосредоточиваться на образе распятия; возможно, что в результате этих упражнений были у него состояния удвоения личности. Католическая церковь уже в средние века начала вырабатывать «духовные упражнения» (exercitia spiritualia), медитации состоящие в напряженном сосредоточении внимания на страданиях Христа, на различных периодах Его жизни, представляемых с возможною чувственною конкретностью. Замечательная система таких упражнений создана Игнатием Лойолою [CCCLXXV]. Поэтому, быть может, в католической бывают лица, способные часами созерцать различные эпизоды из Иисуса Христа. Такими видениями, напр., прославилась в началеXIX в. Екатерина Эммерих. Клеменс Брентано прожил несколько лет при ней, записывая её созерцания, откуда получилась назидательная книга «Das bittere Leiden unseres Herrn Jesu Christi. Nach den Betrachtungen der gottseligen Anna Katherine Emmerich Augustinerin des Klosters Agnotenberg zu Dulman nebst dem Lebensumriss dieser Begnadigten» [CCCLXXVI].
В наше время аналогичные переживания испытывает Тереза Нейманн из Коннерсрейта; образ жизни её (она обходится почти совсем без пищи) также сходен с жизнью Екатерины Эммерих. Св. Иоанн Креста предостерегает против такой жизни, наполненной видениями: он говорит, что данными памяти может воспользоваться демон, чтобы подвергнуть человека искушению посредством видений и «откровений». Лучше не думать о человеческом образе Христа, а подойти к Нему ещё ближе чем в видениях, путём подражания Ему [CCCLXXVII].
Особенно опасна пассивность без очищения души и устремления к Богу, развиваемая, напр., во время спиритических сеансов с целью сделать себя орудием (медиумом) существ иного мира (автоматическое письмо, спиритические явления и т. п.). В лучшем случае при этом мы имеем дело с усиленною активностью низших деятелей, управляющих нашими нервными центрами (поэтому обыкновенно сообщения, получаемые путём автоматического письма, бывают бесцветны и бездарны) в худшем – это деятельность овладевающих нашим телом существ из царства зла. И в том и в другом случае мы подвергаемся опасности раздвоения личности, одержимости, истерии [CCCLXXVIII][24].
Некоторые мистики, напр. квиетистка м-ме Guyon, воспитывали в себе крайнюю степень пассивности, считая всякое проявление своей води злом и, надеясь отказом от своей активности превратить себя в чистое орудие воли Божией. Литература, вызванная крайностями квиетизма (спор Фенелона с Боссюетом и др. соч.), правильно указывает, что зло заключается не в личной деятельности, а в направленности её на себялюбивые цели. И в самом деле, если первозданная сущность субстанциальных деятелей, сотворенных по образу и подобию Божию наделена творческою силою, то ясно, что деятели призваны к индивидуальному творческому соучастию в Божественном плане мирового процесса. Идеал приобщения к Божественной жизни состоит в гармоническом соотношении весьма разнородных процессов творческой инициативы в добре, покорного исполнения велений Бога и радостного приятия посещений Бога и членов Царства Божия в тех случаях, когда нет оснований заподозрить их подлинность.
Православная Церковь не сочувствует искусственным упражнениям, ведущим к возникновению видений, но в тех случаях, когда они невольно возникают у святых подвижников, она радостно отмечает их; таково напр., предание, согласно которому св. Сергий Радонежский, совершая литургию, всегда видел сослужащего Ангела, которого видел при этом однажды также и ученик его Исаакий.
Признание реальности некоторых видений предполагает преображенную телесность и требует объяснения, как возможны свет, звук теплота и другие чувственные качества там, где нет материального тела.
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно отдать себе отчёт в том; что даже и в материальной среде, где звук, свет и т. п. сопутствуются притяжениями и отталкиваниями частиц материи или элементов их. вовсе не эти отталкивания и притяжения суть причина, производящая чувственные качества. Как и во всех других случаях, новое событие есть творческий акт субстанциальных деятелей, обыкновенно предполагающий сочетание сил нескольких деятелей. В царстве психо-материального бытия, однако это не есть только единение нескольких деятелей для совместной активности, но также и исключёние некоторых других деятелей, сопутствующееся отталкиванием. Эти отношения взаимного обособления не усиливают, не совершенствуют творческую активность, а, наоборот, ослабляют её и понижают ценность её результатов: звук, свет и т. п. сопутствуемые процессами отталкивания, суть чувственные качества содержащие в себе перебои, неровности, хаотические примеси и т. п. несовершенства, понижающие их красоту или даже ведущие к безобразию. В Царстве Божием, где нет процессов отталкивания, преображенная телесность создается совместными творческими актами многих деятелей без всякого противоборства и стеснения их друг другом; она состоит из чувственных качеств чистых, совершенных, гармонически соотносящихся друг с другом, воплощающих абсолютную красоту [CCCLXXIX].
5. Человеческое я как предмет мистической интуиции
Я есть сверхпространственный и сверхвременный субстанциальный деятель, абсолютно индивидуальный согласно своей нормативной идее (т. е. согласно своему индивидуальному образу Божию), обладающий сверхкачественною творческою силою и всею совокупностью отвлеченного логоса; он свободно творит свои проявления, создаёт в союзес другими деятелями свою духовную душевную и телесную жизнь придавая событиям её временную или пространственно-временную форму. На основе опыта своей жизни он вырабатывает свой эмпирический характер, который, однако, не остаётся неизменным. Чем выше ступень развития я, тем более сложным эмпирическим характером обладает оно, состоящее из сочетания множества качеств, т. е. отвлеченно-идеальных типов проявлений.
Как носитель сверхкачественной силы, я стоит выше определенности событий и отвлеченных идей: я есть начало металогическое. Опознание такого начала есть дело мистической интуиции. Возможны разные степени глубины опознания субстанциальности своего я. Чаще всего встречается полное неумение усмотреть свою субстанциальность. Юм считает я «связкою различных перцепций», Б. Рессель считает понятие субъекта логическою фикциею, введенною ради лингвистического удобства, в силу требований грамматики [CCCLXXX]. Первый проблеск знания о субстанциальности я достигается путём интеллектуальной интуиции и состоит в усмотрении второстепенного признака субстанции, именно того, что она есть носитель множества событий и качеств, точка объединения их.
Мыслитель, усмотревший этот аспект субстанциальности» не находит в субстанции, за вычетом качеств и событий, никакого особенного содержания, её только как бессодержательную «точку», которой «принадлежат» события и качества. Поэтому различие между многими субстанциями для него заключается только в различии комбинаций отвлеченно-идеальных эмпирических качеств и событий, носимых ими.
Подлинно индивидуальное, стоящее выше, чем различные сочетания не индивидуальных качеств, не усматривается ими. Кант, поскольку он разрабатывает научное мировоззрение, не усматривает даже и такой онтологической точки: я у него есть трансцендентальное единство апперцепции, единство правил сочетания событий в единое целое сознания.
Чтобы проникнуть глубже в субстанциальное содержание я, необходима не только интеллектуальная, но ещё и мистическая интуиция: она открывает сверхкачественную творческую силу я, ставящую я выше всех его определенных эмпирических качеств и проявлений во времени и обусловливающую свободу его; она открывает значительность я именно потенцию бесконечного множества определенных содержаний связанную с индивидуальным призванием творить их сообразно нормативной идее данного я; в этом мистическом созерцании я, даже и за вычетом его эмпирических качеств и проявлений во времени, открывается как конкретное индивидуальное существо.
Для этой интуиции необходима хотя бы некоторая ступень очищения души, по крайней мере настойчивое усилие выйти из ограниченности психо-материального царства, приобщиться к Божественному миру и через связь с ним идти к восстановлению целости духа. В самом деле своеобразие каждого я заключается не в его изолированном бытии а в его индивидуальном целостном приятии всего мира с Богом во главе и призвании к своеобразному аспекту соборного творчества. Пребывание я не в Царстве Божием, а в нашем психо-материальном царстве есть следствие себялюбия, т. е. стремлений и действий, несовместимых со стремлениями других существ и потому не пригодных для соборного творчества. Следствием такой деятельности является нарушение целости и даже целости душевной жизни самого себялюбивого деятеля: он сам является носителем несовместимых стремлений и потому никогда не может быть вполне удовлетворен своею деятельностью. Дисгармонии его эмпирического характера необходимо ведут также к ещё большим нарушениям целости в его организме, который, состоя из множества различных субстанциальных деятелей, вступающих в борьбу друг с другом, часто оказывается стоящим на границе полного реального распада и вынуждает своего хозяина ещё в большей степени то к одному, то к другому виду односторонности, исключительности, обеднения жизни и подчинения низшим стремлениям. Такое состояние естественно сопутствуется сосредоточением внимания на отдельных разрозненных переживаниях, страстях, интересах, и видение субстанциальности своего я утрачивается. Флоренский говорит: «Без любви, – а для любви нужна прежде всего любовь Божия, – без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия – связь личности». «Весь организм – как телесный, так и одушевленный – из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу и самодействующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, – все, кроме меня самого», «И если современная психология все твердит, что она не знает души как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, – в маске своей» очевидно, являющихся «потерянными мужчинами». Тогда, действительно, не «я делаю», а «со мною делается»; не «я живу», а «со мною происходит» [CCCLXXXI].
Невидение субстанциальности я и вообще глубинного бытия, обусловленное типично человеческим сосредоточением на личном самосохранении и благополучии, ведёт к материализму или позитивизму с их детским, сравнительно невинным отрицанием мистики. Гораздо опаснее путь того эгоцентризма, который увлекается щелями честолюбия, славолюбия, воли к власти, сверхчеловеческой гордыни. Средством для удовлетворения этих страстей служит развитие в себе высоких способностей и грандиозной деятельности социального реформаторства, художественного или научного творчества и т. п. По внешней видимости эта деятельность кажется проникнутой чистою любовью к абсолютным ценностям но в действительности, исходя из эгоистических побуждений, она представляет собою фальсификацию добра, порчу великих положительных ценностей (напр., искания социальной справедливости) примесью к ним зла. Себялюбивая основа такой деятельности обнаруживается в неспособности субъекта к соборному творчеству, в открытой или чаще глубоко затаенной в подсознании ненависти к Богу, источнику подлинного чистого добра. Такой высокоодаренный субъект способен если не увидеть глубинное бытие, то догадаться о несомненности существования его, но только для цели возвеличения себя: он способен к мистике пантеизма имеющего дьявольский уклон, возводящего своё я на степень существа равного Богу. Это самозванство приводит к той или иной форме богоборчества. Одну из них художественно обрисовал Вл. Соловьев в «Повести об Антихристе» (в «Трех разговорах» *).
Мистическая интуиция открывает не только такие легко выразимые в понятиях и доступные интеллектуальной интуиции аспекты я» как сверхпространственность, сверхвременностъ, принадлежность ему» как носителю, качеств и событий; согласно сказанному выше, она ведёт к усмотрению той, стоящей выше ограниченных определенных качеств силы его, которая делает его способным к свободе и творчеству; мало того, она ведёт к усмотрению индивидуального своеобразия я. Здесь мы дошли до того аспекта бытия, который невыразим в понятиях и в каждом данном случае может быть только обозначен именем собственным.
Субстанциальные деятели низших ступеней развития, электроны атомы и т. п. не могут быть опознаны в их индивидуальной сущности, вероятно, ни одним существом психо-материального царства.
В отношении к существам, более близким к человеку и, напр. с его профессиональною деятельностью, часто достигается знание, которое может показаться знанием индивидуальности: так, пастух знает каждую овцу в стаде, садовник – всякую яблоню в саду. Однако в этих случаях мы имеем дело с виртуозно развитым знанием низших степеней общности (такая-то овца отличается от всех других тем, что у неё шерсть несколько длиннее, такая-то овца прихрамывает и т. п.), а вовсе не с знанием индивидуальности единичной вещи. Большинство имен собственных (городов, рек, стран, животных, даже людей) применяется нами на основании только такого знания низшей степени общности.
Если строго отличить знание низшей степени общности от знания «этого индивидуума», как такового, то окажется, что знание индивидуальности единичной вещи есть явление чрезвычайно редкое. Вместо того чтобы соглашаться с номиналистами, которые утверждают, будто общих идей никто в своём сознании не наблюдает и будто познавательная деятельность начинается со знания индивидуальностей, мы скорее поняли бы того, кто стал бы утверждать, что индивидуальное совсем непознаваемо и что все знание складывается только из общих понятий и представлений [CCCLXXXII].
Только в отношении к ближайшим нам любимым личностям, напр. родным, друзьям, нации, к которой мы принадлежим или которую любим, достигается подлинное приобщение к их индивидуальности и подлинное право обозначать их именем собственным. Но, конечно попытка определить индивидуальные черты, напр. какого-либо народа даёт только бледные схемы (вспомним хотя бы всевозможные рассуждения об «ame slave» [25]), только коллекции отвлеченных понятий, бесконечно далеких от той своеобразной целости, которая содержит в себе бесчисленное множество отвлеченных аспектов, но неразложима на них сполна и не исчерпывается ими. Только в художественном восприятии невыразимом словами, можно бывает уловить аромат индивидуальности лица в его поступках, физиономии, речи и также художественное созерцание даёт высокое эстетическое наслаждение.
Полное проникновение в глубины какого-либо индивидуума было бы сердцеведением, которое доступно только Богу. Святые обыкновенно обладают даром глубокого проникновения в чужую душевную жизнь и способностью ясновидения. Это та черта их, которая обозначается термином прозорливость. Св. Иоанн Креста обладал видением неисповеданных грехов и своими советами направлял людей на правильный путь и даже предупреждал искушения [CCCLXXXIII]. Священник от В. Ш. сообщает из своих личных воспоминаний следующий случай прозорливости последнего старца Оптиной пустыни от. Нектария: «Моя жена в один из наших приездов в Оптину написала картину: вид из монастыря на реку и на её низменный берег во время заката солнца, при совершенно ясном небе и яркой игре красок. Поставила она свой рисунок на открытом балконе и пошла со мной прогуляться по лесу. Дорогой мы поспорили и серьезно, так что совершенно расстроились и не хотели друг на друга смотреть. Возвращаемся домой: нам сразу бросилась в глаза картина: вместо ясного неба на ней нарисованы грозные тучи и молнии. Мы были ошеломлены. Подошли поближе, стали рассматривать. Краски – совершенно свежие, только что наложенные. Мы позвали девушку, которая у нас жила, и спросили, кто к нам приходил. Она отвечает, что какой-то небольшого роста монах, что-то здесь делал на балконе. Мы думали думали, кто бы это мог быть, и из более подробного описания монаха и опросов других догадались, что это был о. Нектарий. Это он, владевший кистью, символически изобразил наше душевное состояние с женой. И эта гроза с молниями произвела на нас такое впечатление, что мы забыли свой спор и помирились, ибо захотели, чтобы небо нашей жизни опять прояснилось и стало вновь совершенно чистым и ясным» [CCCLXXXIV].
Святой прозорливец видит тёмные закоулки души человека, но он предпочитает то состояние соединения души с Богом, при котором мир открывается ему в аспекте добра и красоты, при этом он освобождается по словам св. Иоанна Креста, от «нескромного заглядывания в чужую душу» [CCCLXXXV]. Это не значит, что такой святой, удалившись от зла, наслаждается своим прекраснодушным созерцанием красоты Бога и мира и утрачивает способность руководить людей к добру. У Бога есть много способов сделать святого орудием борьбы со злом; так, напр., руководясь откровением, полученным в бодрственном состоянии или во сне святой может давать советы и указания без конкретного видения зла и бедствий человеческой жизни.
Святой Серафим высоко ценил именно этот путь своего служения людям. Однажды к нему пришли одновременно купец и иеромонах Антоний. Иеромонаха о. Серафим попросил сесть и подождать, а с купцом стал немедленно говорить. Милостиво и ласково обличал он его в пороках и делал наставления. «Все твои недостатки и скорби, – говорил он, – суть следствие твоей страстной жизни. Оставь её, исправи пути твои»… После беседы, когда купец вышел весь в слезах, к преподобному обратился о. Антоний со следующим вопросом:
– Батюшка! душа человеческая пред вами открыта, как лицо в зеркале: на моих глазах, не выслушавши духовных нужд и скорбен бывшего сейчас богомольца, вы все ему высказали.
О. Серафим не сказал ему ни слова.
О. Антоний продолжал:
– Теперь я вижу – ум ваш так чист, что от него ничего не сокрыто в сердце ближнего.
О. Серафим положил правую руку на уста своему собеседнику и сказал:
– Не так ты говоришь, радость моя. Сердце человеческое открыто одному Господу и один Бог сердцеведец, а приступит человек и сердце глубоко.
О. Антоний опять спросил: «Да как же, батюшка, вы не спросили от купца ни единого слова и все сказали, что ему потребно».
Преп. Серафим начал тогда объяснять:
– Он шёл ко мне, как и другие, как и ты, шел, яко к рабу Божию: я, грешный Серафим, так и думаю, что я грешный раб Божий: что повелевает Господь, как рабу Своему, то я и передаю требующему полезного. Первое помышление, являющееся в душе моей я считаю указанием Божиим и говорю, не зная, что у моего собеседника на душе, а только верую, что так мне указывает воля Божия для его пользы. А бывают случаи, когда мне выскажут какое-либо обстоятельство и я, не поверив его воле Божией, подчиню своему разуму думая, что это возможно, не прибегая к Богу, решить своим умом, – в таких случаях всегда делаются ошибки.
… Как железо ковачу, так и я предал себя и свою волю Господу Богу: как Ему угодно, так и действую; своей воли не имею, а что Богу угодно то и передаю [CCCLXXXVI].
Получая множество писем от лиц, нуждающихся в советах и помощи, о. Серафим часто давал ответ на них, не распечатывая и не читая их (стр. 55). Св. Тереза получала иногда во сне откровения о душевном состоянии окружавших её лиц и о том, как наставить их на правильный путь [CCCLXXXVII].
Факты, свидетельствующие о прозорливости святых, очень многочисленны и разнообразны: они дают право утверждать, что многие святые обладают в высшей степени развитою способностью мистической интуиции, но, конечно, полнота сердцеведения принадлежит одному лишь Господу Богу.