Учения о видах бытия, из которых состоит мир, представляет собою часть метафизики, называемую онтологиею. Теперь надо сказать несколько слов о том, как из этих элементов слагается система мира. Это часть метафизики называется космологиею (от греческого слова kosmos – мир как упорядоченное целое).
Занимаясь космологиею, необходимо прежде всего рассмотреть вопрос о понятии целого и частей, входящих в состав целого. Отношение между целым и его частями можно понимать так, что элементы [30] входящие в его состав, суть нечто первоначальное, основное, а целое ость нечто вторичное, производное из этих элементов. Такое учение об отношении между целым и частями можно назвать неорганическим. Учение о строении всего мира может иметь характер неорганического миропопонимания. Образцом неорганического учения о мире может служить материализм [31] греческого философа Демокрита (приблизительно от 460 до 370 г. до Р. Xp.).
Согласно Демокриту, основное самостоятельное бытие, из которого состоит мир, суть атомы. Атомы он представлял себе, как маленькие комки вещества, столь твердые, что они вечны, так как совершенно неразрушимы. Атомы отличаются друг от друга только величиною и пространственною формою. Они отделены друг от друга пустым пространством, в котором движутся по всем направлениям. Встречаясь в пространстве, они сталкиваются, и вследствие этих толчков меняется скорость их движения и направление его. Чувственные качества вещей их цвета, звуки, запахи, вкусы и т. п., Демокрит считал субъективными ощущениями человека, возникающими в его теле под влиянием толчков атома. Степень самостоятельности этих элементов мира так велика, что если бы каким-либо чудесным образом все атомы исчезли, кроме одного, этот оставшийся атом нисколько не изменился бы и продолжал бы вечно своё движение по прямой линии. Целое вселенной, согласно такому учению, есть только сумма атомов, агрегат атомов [32].
Сторонник неорганического миропонимания считает не только вселенную, но и всякое целое, встречающееся в ней, например, организмы животных и растений, только суммою имеющихся в них элементов. Так, например, греческий философ Эмпедокл (приблизительно в 492-432 до Р. Хр.) думал, что сначала образуются из случайно встретившихся веществ отдельные головы, ноги, туловища, глаза и т. п.; они, переносимые водою или ветром, срастаются между собою «как кто с кем повстречался». Если, например, голова обрастет руками и не сочетается с другими органами, она не будет в состоянии жить и погибнет; а если она случайно прирастет к туловищу и туловище к ногам, то получится существо, способное жить. В этих рассуждениях Эмпедокла есть мысль, сохраняющаяся и в наше время у тех учёных, которые хотят объяснить целесообразность организмов без ссылки на стремление к цели и стараются понять её как следствие механических процессов, которые случайно оказались приспособленными для сохранения жизни организма и победы его в борьбе за существование.
Органическое понимание целого прямо противоположно неорганическому. Оно состоит в утверждении, что целое есть нечто основное, а элементы зависят от целого. Целое обладает свойствами, которых нет у элементов его. Образцом такого отношения между целым и его элементами может служить следующий пример взятый из области идеального бытия, Рассмотрим линию длиною в один метр; на ней можно найти бесконечное множество точек, но суммирование этих точек не может дать линию с её своеобразным свойством сплошности. Из области реального бытия примером может служить организм растения или животного. В состав организма животного входят такие органы как глаз, сердце, желудок и т. п., но организм не есть сумма этих органов, возникших независимо друг от друга, как думал Эмпедокл: эти органы развиваются в зародыше животного в зависимости от его целого. Правда, в состав организма животного входят частицы окружающей его среды путём дыхания и питания; однако эти частицы не присоединяются самостоятельно к организму; организм животного выбирает из них те, которые полезны для целого, и включает их в себя подвергая их ассимиляции, т. е. побуждая их изменить свои свойства сообразно потребностям целого; например, в белках организма есть фосфор, однако свойства фосфора, как элемента белка, не такие, как у химически чистого фосфора.
Строение государства также может быть примером, на котором можно пояснить различие между неорганическим и органическим учением о целом и его элементах. Сторонник неорганического учения понимает жизнь государства как сумму физиологических и психических состояний отдельных граждан государства. В войне, например, они видят лишь сумму таких проявлений, как славолюбие полководца, храбрость или трусость воинов, подчинение дисциплине и т. п. индивидуально психические переживания. Сторонник органического миропонимания находит в составе войны перечисленные состояния, но, кроме них и выше их, он усматривает нечто глубоко отличное, именно социальную действительность. Во главе государства стоит душа народа, субстанциальный деятель, гораздо более высокоразвитый, чем граждане государства, служащие органами этого социального целого. Он организует и сочетает друг с другом действия своих органов сообразно целям государства. Рождаются в нем, как будущие граждане, те люди, которых привлекает к себе тип жизни и характер данного народа и его государства. Поэтому, например, в Германии гражданин Карл или Фридрих чувствует себя не только этим индивидуумом, но ещё и любит в себе то, что он немец, что он слуга своего отечества. Строение таких социальных процессов, как например, сражение или как суд, есть органическое целое действий многих лиц, целесообразно соотнесенных друг с другом и образующих социальную действительность с её законами, отличными от законов индивидуальных переживаний отдельных людей.
Весь мир есть органическое целое. В самом деле, все субстанциальные деятели единосущны, т. е. сращены в одно целое некоторою стороною своего бытия. Поэтому все они так тесно связаны друг с другом, что все состояния каждого из них существуют не только для него, но и для всех остальных деятелей. Следовательно, каждый деятель живёт жизнью целого мира; В этом смысле весь мир построен так, что все имманентно всему, т. е. все существа бессознательно или сознательно имеют при себе жизнь друг друга. Правда, однако, в той области мира, в которой живем мы, люди, эта органическая связь во многих отношениях надорвана поскольку мы, следуя своему эгоизму, враждуем друг с другом или равнодушны друг к другу.
В следующей главе мы займёмся учением о другом царстве бытия, в котором органическая целость осуществлена в совершенстве.
Глава четвертая БОГ И ЦАРСТВО БОЖИЕ
1. БОГ
Размышляя о мире, необходимо поставить вопрос, существует ли мир сам по себе или в основе его, как условие его возникновения находится более высокое Сверхмировое существо?
Мир есть систематическое целое: он состоит из множества субстанциальных деятелей, соответственных друг с другом. С одной стороны эти деятели независимы друг от друга, поскольку каждый из них имеет свою особую творческую силу и способен действовать или в согласии с другими существами, или против них; но, с другой стороны, они некоторую часть своего бытия сращены друг с другом, единосущны и потому каждый из них творит свою жизнь так, что она существует не только для него, но и для всех остальных деятелей. Такая система существ могла возникнуть не сама собою, а благодаря более высокому чем мир, Сверхсистемному началу, глубоко отличному от мира. Одна из своеобразных сторон этого начала особенно просто и ясно установлена в труде С. Л. Франка «Предмет знания». Всё то, говорит Франк, что имеет характер определенности, например «белизна» (белый цвет) или буква А, подчинено трем законам, которые называются логическими законами мышления, именно закону тожества («всякое А есть А») закону противоречия (т. е., точнее, закону невозможности противоречия: «ни одно А не есть не-А») и закону исключённого третьего («всякий определенный элемент мира есть или А или не-А»). Это законы не только логические, т. е. такие, которым подчиняется наше мышление об определенностях, но и онтологические (бытийственные), т. е. законы о свойствах самого бытия определенностей [CCCXCIII].
Всякая определенность, рассуждает Франк (стр. 215-242), например А обладает своеобразным характером, поскольку она отличается от всех других определенностей, находящихся в мире, от В, С и т. д., от желтизны, от точки, от справедливости и т. д.; все другие определенности суть не-А в сравнении с А. Итак, чтобы быть определенностью, нужно быть членом целого, состоящего из «А + не-А», причём «не-А» есть все царство определенностей за вычетом А. Следовательно, быть определенностью можно не иначе как находясь в системе всех мировых определенностей взаимно отличных друг от друга. Отсюда следует, что бытие не сводится только к сумме определенностей. В самом деле, определенность А мыслима только как не самостоятельный, до конца не обособимый член комплекса «А + не-А». Для взаимной соотнесенности всех элементов этого целого должен существовать выше такого целого источник так соотнесенных друг с другом элементов. Сам он уже не может быть подчинен закону определенности: если бы ом был подчинен ему, он был бы членом системы мира, соотнесенным со всеми определенными элементами его, и, следовательно, в отношении к нему возник бы вопрос, кто сотворил его так, что соотнёс его со всеми элементами мира. Итак, основа мира есть существо, стоящее выше логических законов, т. е. существо металогическое (сверхлогическое).
Мир есть система множества существ, а основа мира есть Сверхсистемное, Сверхмировое начало, Бог. Отсюда следует, что у Бога нет свойств, которые могут быть выражены понятиями, заимствованными из области мирового бытия; Он несравним и несоизмерим с миром. На всякий вопрос о свойствах Бога, подобных тому, что есть в мире, приходится отвечать отрицанием. Есть ли Бог дух? Нет. Есть ли Бог разум? Нет. Есть ли Бог бытие? Нет, и т. д. Эти отрицания приводят к мысли, что Бог есть Ничто, правда. Божественное Ничто. Такое учение о Боге называется отрицательным богословием (греческое название его – апофатическое богословие). В греческой философии обстоятельно выработано подобное учение о высшем начале Плотином. В Индии оно содержится в учении о Нирване; в Китае – в учении о, Тао, выработанном философом Лао-Цзе. В христианской литературе отрицательное богословие выражено в творениях философа шестого века Дионисия Ареопагита под влиянием новоплатонизма Плотина и особенно его последователя Прокла (411-485), последнего великого представителя древнегреческой философии.
Чтобы точно понять смысл слов «Божественное Ничто», нужно различать два вида отрицания. Положим, на вопрос, есть ли в этой комнате рояль, мы получим ответ «нет». Есть ли в ней диван? Нет. Есть ли в ней книги? Нет.
Такие отрицания ведут вниз, к пустоте. Совсем иной характер имеют отрицания, ведущие к Божественному Ничто: они указывают на то, что Бог стоит выше всякого мирового бытия, которое всегда неполно, всегда ограниченно и, будучи ограниченным, всегда полно отрицаний. Поэтому всякое «что» в мире слишком мало для Бога: Он есть Сверхчто. Отрицания, ведущие вверх к этому Сверхчто, указывают на то, что в Боге нет ничего содержащего в себе отрицание; следовательно, в действительности они суть отрицания отрицаний. Поэтому их можно выразить также и в следующей положительной форме: Бог есть начало, сверхличное, сверхразумное, сверхдуховное и т. д. Он даже есть начало сверхбытийственное: если наше ограниченное существование есть бытие, то Он, конечно, стоит выше бытия. С. Франк прекрасно выразил это в своей книге «Непостижимое» [CCCXCIV], говоря, что Бог не «существует», а «божествует».
Если мы приходим к Богу, как Божественному Ничто, только путём умозаключений, мы остаемся холодными к этому началу. Живое религиозное общение с Ним на этом пути не может возникнуть. К счастью, у нас есть другое более непосредственное общение с Ним, религиозный опыт, в котором участвует не только наш ум, но также чувство и воля, все наше существо.
Лица, переживавшие этот опыт, называют его «встречею» с Богом. Немецкий философ Рудольф Отто в своей книге «Das Heilige» хорошо описал основные черты этого опыта. При виде звездного неба, восхода солнца, грандиозного пространства с высоты горы или в пустыне, в величественном храме, в местах великих исторических событий, под влиянием прекрасного музыкального произведения, находясь в опасности, человек иногда внезапно начинает сознавать присутствие чего-то «Совершенно Иного», не сравнимого ни с чем земным. Это Иное предстоит пред ним как mysterium tremendum, т. е. как нечто таинственное, вызывающее благоговейный трепет. Величие, абсолютная мощь и превосходство этого начала производит впечатление полноты бытия. Оно влечет к себе и блаженно очаровывает, фасцинирует.
Сознание присутствия этого начала наполняет душу человека неописуемой радостью. Это – «радость о Господе». Религиозный опыт «встречи» с Богом есть мистическая интуиция, свидетельствующая о том, что «Бог есть».
Лицо, имеющее этот опыт, говорит Владимир Соловьев, в такой же мере не нуждается в других доказательствах бытия Бога, как человек, видящий луга и поля, залитые солнечным светом, не нуждается в доказательствах того, что солнечный свет существует.
Религиозный опыт «встречи» с Богом ведёт к молитве, к желанию личного общения с Богом и служит надежным основанием всякой религии. Этот опыт служит источником положительного (по-гречески – катафатического) богословия, согласно которому Бог есть Личность, абсолютно совершенная.
Бог есть Любовь, Он есть Творец мира. Сочетание отрицательного богословия с положительным приводит к мысли, что Бог есть существо Сверхлично-личное. В основе христианства, в отличие от других религий, лежит догмат Троичности: Бог един по существу и троичен в Лицах. Это учение получено человеческим умом из Откровения и не может быть доказано нашим разумом. Без сомнения, существуют разумные основания, в силу которых Абсолютная личность должна быть троичною. В истории богословия и философии есть остроумные и глубокомысленные учения об этом догмате, но они – не доказательства Троичности, а только попытки понять значение трёх аспектов бытия Бога. Особенно важно в этом догмате учение о том, что Лица Св. Троицы не изолированы друг от друга, а единосущны. Это понятие имеет существенное значение для нашей теоретической деятельности познавания мира: сотворенные Богом личности тоже не изолированы друг от друга, а единосущны друг с другом, правда, только частично. Не менее важное значение имеет учение о том, что Бог есть Любовь не только в отношении к миру, но и в Своей внутритроичной жизни, осуществляющей идеал любви, как приобщения к своей личности другой любимой личности во всей полноте её бытия [CCCXCV]. Любовь друг к другу трёх Лиц Св. Троицы есть осуществленный идеал единодушной жизни любящих друг друга личностей; поэтому она имеет существенное значение для нашей практической деятельности, как абсолютное добро, служащее для нас указанием цели, к которой мы должны стремиться в своих отношениях друг к другу. Таким образом, учение о Боге как Св. Троице есть фундамент и купол христианского миропонимания, столь существенно содействующий в разработке онтологии и аксиологии (теории ценностей), что философия имеет право опираться на него, хотя оно и не может быть доказано. Во многих философских системах есть положения не доказанные, но принятые, например, как постулаты, т. е. как требуемые умом или совестью допущения. И христианская философия имеет право пользоваться полученным из Откровения догматом Троичности, потому что он даёт завершение системе остальных доказуемых положений её.
Учение о Боге как личности и догмат Троичности принадлежат к области положительного (катафатического) богословия. На первый взгляд кажется, что отрицательное и положительное богословие находится в вопиющем противоречии между собою. В действительности, однако, это неверно. Если единый Бог троичен в Лицах, то это значит, что личное бытие Бога глубоко отличается от нашего и, пользуясь словом «личность», мы имеем в виду лишь некую аналогию, а по существу остаемся по-прежнему на почве отрицательного богословия. Каждое понятие положительного богословия, личность, любовь, разум, бытие, указывает лишь на то, что в Боге есть то ценное, что связано с личным бытием, с любовью, разумом, но вовсе не в такой форме, как человеческая личность, любовь, разум; следовательно, всё это ценное принадлежит к области Божественного Сверхчто, строго говоря, невыразимого нашими понятиями и глубоко отличного от системы мира.
Религиозный опыт есть главный источник всех религий. Недоверие к этому опыту, старание уверить себя и других, что Бога нет, возникает у людей под влиянием страстей, побуждающих отворачиваться от строгого судии Бога, под влиянием ложной метафизики, несогласимой с мыслью о Боге и чудесах, иногда также под влиянием гордости. Ученый японец Сузуки в своей книге «Очерки махаянского буддизма» говорит: «Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, последователи его не станут возражать против такого определения», так как «понятие о высшем существе, стоящем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов» [CCCXCVI]. Немецкий философ Ницше (1844-1900) писал: «Если бы существовали боги, как вынес бы я, что я не Бог» [CCCXCVII].
Прямо противоположное настроение возникает у тех людей, в религиозном опыте которых Бог предстоит как абсолютное добро, и ничто не мешает им преклониться перед его совершенством. Не зависть, не горделивое желание стать с Ним в уровень, а радость, что есть такое высочайшее совершенство, наполняет душу нормального человека. Пытаясь выразить в понятиях это совершенство, религиозный человек признает, что Бог есть существо всемогущее, всеведущее, всеблагое.
К мысли о Боге мы пришли, усмотрев, что система мира могла возникнуть не иначе как благодаря более высокому сверхсистемному началу. Согласно христианскому учению, мир сотворен Богом и творчество Его глубоко отличается от нашей деятельности. Когда мы, люди, делаем какую-либо вещь, архитектор вместе с рабочими строит дом, скульптор делает из мрамора статую, мы нуждаемся в существующем независимо от нас материале, в дереве, глине, песке, мраморе. Бог не имеет перед Собою никакого материала. Бог «творит мир из ничего».
Некоторые мыслители понимают эти слова так, как будто «ничего» есть материал, из которого Бог сотворил мир, и ломают голову над тем, как это возможно, не будучи в состоянии дать вразумительный ответ на такой вопрос. В действительности этими словами выражена очень простая мысль, только высказанная, к сожалению, грамматически неудачно. Она состоит в следующем. Бог творит мир, не заимствуя для этого никакого материала ни извне Себя, ни из Самого Себя. Вне Бога нет никакого предлежащего перед ним материала. И из Себя Он ничего не извлекает и не передает в состав мира, потому что, как Сверхсистемное начало. Он не имеет в Себе никаких частей, которые могли бы быть выделены для создания мира. Мир сотворен Богом как бытие иное, чем Он, сполна новое в сравнении с Ним. Бог есть Творец, мир есть тварь.
Сотворив мир. Бог не покидает свои создания: Он вездесущ; всегда и везде Он с нами. Как понять это вездесущие Бога? Великий философ св. Августин (354-430) говорит о себе, что в молодости он вследствие привычки все представлять не иначе как в чувственных формах, мыслил даже и Бога если и не в форме тела человеческого, то, по крайней мере, чем-то телесным, проникающим все части своего мира и простирающимся в бесконечные пространства. «Дело в том, что я ничего не мог представить себе вне пространства; всякий предмет, не наполняющий собою определенного места, исчезал в моём понятии, представляясь ничем, даже не пустотою, а совершенно ничем». Отсюда следовало, что «все твари будут тогда наполнены Тобою так, что в теле, положим, слона, больше будет Тебя, нежели в теле воробья, насколько первый больше последнего; субстанция будет тогда представляться как бы раздробленною на различные части всего мира, и Ты будешь присущ им соразмерно их величине. А между тем Ты, Господи Боже наш, совсем не таков, как я представляю Тебя. Но Ты не озарил ещё светом Своим моей тьмы» [CCCXCVIII]. В более зрелом возрасте Августин понял, что Бог есть существо сверхпространственное; поэтому Он не разлит по всему миру, но и не отдален от мира никаким расстоянием; во всяком месте и во всякое время Он непосредственно влияет на сотворенный Им мир.
В этом всепроникающем влиянии состоит Его вездесущие в мире; всегда и везде Он непосредственно связан с нами.
Религиозный человек убеждён в том, что всемогущий, всеведущий и всеблагой Бог любит все сотворенные Им существа и никогда не покидает их. Он доверяет Богу и сотворенному Им миру, будучи уверен в том, что мировой процесс руководится Божественным Провидением и потому все происходящее в мире имеет глубокий смысл. Отсюда у него является спокойствие даже и тогда, когда он подвергается тяжёлым испытаниям.
Псалмопевец говорит: «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мною» (Псалом 22). Вместе с римским поэтом Горацием он может сказать: Si fractus inlebatur orbis, Inpavidum ferlent ruinae. (Если мир будет крушиться, развалины его поразят меня неустрашенным.)
В Ветхом Завете Бог часто изображается не как Любовь, а как «огнь поедающий», как гневное существо, жестоко поражающее всех, кто дерзко нарушает волю Его. Многие лица, думая о любви Божией и гневе Его, представляют себе эти свойства Его наподобие человеческой любви и гнева.
Противники христианства пренебрежительно характеризуют соответствующие места Священного Писания и учения богословов о Боге как антропоморфизм (греческое слово anthropos – человек), т. е. низведение Бога на степень человекоподобного существа. Они, конечно, ошибаются. Кто хорошо понял отрицательное богословие, т. е. учение о Боге как Божественном Ничто, и понимает, что положительное богословие не противоречит отрицательному, потому что в нём слова «личность», «любовь» и т. п. нужно понимать лишь по аналогии, а не в буквальном значении их, тот далёк от антропоморфизма. Это хорошо разъяснил св. Фома Аквинский (1224-1274).
Слова «гнев Божий», по его учению, указывают лишь на то, что нарушение Его воли сопутствуется следствиями, напоминающими то, что бывает, когда люди гневаются. В самом деле, отдадим себе отчёт в том, что Бог благодатно содействует всякому добру, а в злом деле не участвует; отсюда следует, что злое дело, в силу собственного состава своего и отношения к остальному миру, рано или поздно разрушается так, как если бы оно подвергнулось гневу защитника добра.
2. Царство Божие
Все поступки каждого деятеля целестремительны. Их цель состоит в достижении какой-либо положительной ценности или в устранении отрицательной ценности. Под влиянием опыта каждый деятель развивается, именно старается улучшить свою жизнь, наполняя её все более ценным положительным содержанием и научаясь устранять все, что имеет отрицательную ценность.
Положительную ценность имеет всё то, что приближает к абсолютной полноте жизни, т. е. к бесконечно содержательной жизни, а отрицательную ценность имеет всё то, что удаляет от полноты жизни. Бог есть существо, обладающее полнотою жизни и абсолютным совершенством. К великой цели достижения божественной полноты бытия стремятся сознательно или бессознательно все существа. Эта истина давно уже открыта философиею.
Платон и множество философов его школы, а также Плотин и множество сторонников основанного им новоплатонизма учат, что цель жизни – «уподобиться Богу, насколько это возможно». Согласно Аристотелю, весь мир стремится к Богу как существу, любимому вследствие Его совершенства.
Многие христианские Отцы Церкви и философы считают обожение по благодати целью жизни.
Найденные нами свойства субстанциальных деятелей дают право назвать их термином личность подобно тому, как всякого человека мы считаем личностью. Но по степени своего развития субстанциальные деятели так глубоко отличаются друг от друга, что необходимо различать действительные личности и личности потенциальные, т. е. возможные.
Действительная личность есть существо, сознающее абсолютные ценности нравственного добра, истины, красоты и долженствование осуществлять их в своём поведении. Человек есть действительная личность, правда, очень часто не исполняющая своего долга, но всё же не лишенная сознания идеи долга. Субстанциальные деятели, стоящие ниже человека, животные, растения и т. д. вплоть до электронов и, может быть, ещё более элементарных существ, которые будут открыты, суть только потенциальные личности; они бессознательно стремятся достигнуть более сложной жизни и только после многих переживаний, длящихся миллионы лет, могут развиться настолько, чтобы стать действительною личностью.
Как уже сказано выше в разделе «Множественность субстанций», средством для достижения более сложной жизни служит союз нескольких субстанциальных деятелей, сочетающих свои силы для общей жизни и образующих более или менее устойчивое целое. Таковы системы атомов, молекул, организмов растений и животных. Земли, Солнечной системы, Вселенной. Во главе каждого такого целого стоит деятель более высокоразвитой, чем подчиненные ему деятели, служащие ему органами.
Таким образом, вся система мира имеет иерархическое строение.
Учение о том, что весь мир состоит из личностей действительных или, по крайней мере, потенциальных, есть персонализм (латинское слово persona – личность). Изложенный вид этого учения, согласно которому мир есть система, построенная иерархически, можно назвать иерархическим персонализмом. Лучший образец такого персонализма есть метафизика Лейбница.
Всякая личность, даже и потенциальная, стремится к улучшению своей жизни и в конечном итоге к совершенной полноте бытия. Многие существа стремятся к полноте жизни лишь для себя, не заботясь о жизни других личностей. Такой способ поведения есть эгоизм. Даже и вступая в связь с другими деятелями, они преодолевают свой эгоизм лишь настолько, чтобы улучшить свою жизнь. Заботясь только о себе, эгоистически настроенные существа стремятся захватить в своё исключительное обладание некоторый участок пространства и взаимно отталкивают друг друга, создавая таким образом своё более или менее объёмистое пространственное материальное тело (о различии между пространственным и союзным телом см. конец раздела «Множественность субстанций»). Такая борьба есть не только равнодушие к другим существам, но даже во многих случаях и вражда к ним.
Не помощь друг другу, а взаимное стеснение жизни есть характерная черта поведения эгоистических существ. Отсюда получается не полнота жизни, а, наоборот, обеднение её. Царство бытия эгоистических существ можно назвать психо-материальным, имея в виду, что душевная жизнь в нём воплощена в материальной телесности. Свойства этого нашего царства бытия будут рассмотрены позже, а теперь займёмся вопросом о строении жизни в Царстве Божием. Личности, совершенно свободные от эгоизма, образуют это Царство. Они любят Божественную полноту жизни, но вместе с тем любят не только себя, а и все остальные личности. Поэтому они стремятся к полноте жизни всех существ. Они в совершенстве исполняют две заповеди Иисуса Христа: люби Бога больше себя и ближнего, как себя.
Любя все существа, члены Царства Божия не захватывают в своё исключительное обладание никакого объёма пространства; следовательно, они не совершают никаких актов отталкивания и потому не имеют материального тела. Это не значит, что они бесплотные духи. У них есть пространственное тело, но оно состоит из света, звуков, тепла, ароматов.
Это – преображенное тело. Обладатели его могут проникать через материальные преграды, например, входить в закрытую комнату, потому что они не производят актов отталкивания и, следовательно, сами не подвергаются никаким толчкам. Такое тело не может быть подвергнуто никаким ранениям посредством механических материальных воздействий. Оно не содержит в себе органов для таких процессов, как питание, дыхание, половая жизнь, которые связаны с эгоизмом, следовательно, с материальною телесностью. Внутренняя жизнь этих личностей – чисто духовная. Словом «духовный» в отличие от душевного следует означать процессы, имеющие целью творить и усваивать только абсолютные ценности, т. е. то бытие, которое положительно ценно для всех личностей.
Душевным мы будем называть процесс, содержащий в себе хотя бы в малой степени эгоистическую слагаемую.
Преображенное тело небожителей служит внешним выражением их внутренней духовной жизни. Это – духоносное тело. Свет, излучаемый таким телом, звуки пения ангелов отличаются необыкновенною красотою, как это мы знаем из сообщений о видениях святых. Жизнь членов Царства Божия состоит в творении и усвоении только абсолютных ценностей, т. е. нравственного добра, красоты, усвоения истины. Будучи свободны от эгоизма и потому в совершенстве следуя воле Божией, они созерцают Господа Бога лицом к лицу, и уже это созерцание наполняет дух их блаженством. Однако жизнь их вовсе не сводится только к этому пассивному созерцанию. Они, как и все личности, наделены творческою силою и в Царстве Божием проявляют её в максимальной степени. Каждый из них творит нечто своеобразное соответственно своей индивидуальности, но вследствие вполне единодушной жизни акты их творчества гармонически согласованы друг с другом и образуют органически единое прекрасное целое. Такое творчество можно назвать соборным. Некоторое подобие его в нашей области бытия представляет собою, например, исполнение девятой симфонии Бетховена: каждый оркестрант исполняет свою, отличную от других партию и каждый певец поёт отличным от других голосом, но целое получается гармонически единое и прекрасное.
Каждый член Царства Божия своим творчеством вполне выражает свою неповторимую по бытию и незаменимую по ценности индивидуальность. Каждая такая личность, как и все творчество её, есть абсолютная ценность.
Соединены они друг с другом совершенною любовью. Чтобы понять, что отсюда следует, надо отдать себе отчёт в том, что такое любовь. Ценное учение о любви выработал от. Павел Флоренский (род. в 1882 г., умер в концентрационном лагере в СССР [33]) в своём замечательном труде «Столп и утверждение истины». Любящее лицо, согласно его теории, приобщает к своему бытию всю индивидуальность любимого в такой мере, что борется за его благо, как за своё собственное. В случае взаимной любви два лица живут в высшей степени единодушно. «Предел любви – да двое едино будут», и ап. Павел поясняет этот идеал символическою картинкою: на пьедестале помещены два ангела с общим туловищем. Конечно, два лица, любящие друг друга, сохраняют каждый своё личное индивидуальное своеобразие, но единосущие их становится уже не отвлечённым только, а конкретным, подобно единосущию Лиц Св. Троицы. Само собою разумеется, этот идеал любви вполне достижим только в Царстве Божием при полной свободе от эгоизма.
Учение от. П. Флоренского есть не психологистическая теория любви, т. е. не теория, сводящая любовь только к психическим чувствам и стремлениям, а онтологическая (бытийственная): любовь к другой личности есть глубокое преобразование личности любящего, потому что она есть приобщение чужого бытия к своему бытию. В Царстве Божием все члены его так взаимно единодушны, и потому соборное творчество их создаёт для них полноту жизни [CCCXCIX].
Личности, входящие в состав Царства Божия, осуществляют в своём поведении совершенное добро, не запятнанное никакими недостатками.
Отсюда становится понятным, почему Бог сотворил весь мир только из личностей. Бог, будучи абсолютно совершенным. Сам не нуждается ни в чём, но стремится распространить совершенное добро. Для этой цели Он творит мир и создаёт при этом только существа, способные приобщиться к Его совершенству и творить в своём поведении совершенное добро. Но творить совершенное добро можно не иначе как на основе любви к Богу, любви к сотворённым Им личностям и к абсолютным ценностям нравственного добра, красоты, истины. Любовь и творчество могут быть только свободными, и потому Бог сотворил личности как существа, обладающие свободою воли [CD]. К сожалению, однако, свобода воли есть условие возможности не только добра, но и зла. Личности, стремящиеся к полноте жизни для себя без совершенной любви к Богу и без всеобъёмлющей любви к другим личностям, злоупотребляют свободою воли и создают царство нашего несовершенного психо-материального бытия, свойства которого нам предстоит теперь рассмотреть.