ечно, ни один современный натуралист и не придерживается взглядов Эмпедокла; однако среди них громадное большинство убеждены в том, что организм в конечном итоге есть сумма (агрегат) атомов кислорода, азота, углерода, серы и т. п., существовавших до возникновения данного организма и тотчас вновь появляющихся на сцену, если, напр., сжечь его. Согласиться с таким учением это значит отказаться от органического миропонимания. В согласии с данными опыта, сторонник органического миропонимания говорит, что рост тела и развитие его осуществляются не путём самовнедрения в него частей среды, а путём питания организма, т. е. путём выборки из среды необходимых ему составных частей, и путём ассимиляции их, т. е. путём претворения их в ткани так, что в организме находится не сера или азот, а вещество измененное в духе системы организма. Итак, органическое мировоззрение не обязывает к утверждению, будто всякое целое порождает сполна все бытие своих элементов; оно утверждает лишь производность элементов из целого, поскольку они суть части целого.
Для пояснения этого последнего положения особенно удобен пример такого целого, как государство. Сторонник неорганического мировоззрения полагает, что государство есть только сумма человеческих особей, совершающих индивидуально-психические и индивидуально-физические акты для достижения своих личных целей; государство есть не более как средство, созидаемое особями для достижения их индивидуальных целей, напр. самосохранения, расширения их индивидуального бытия и т. п. Учение сторонника органического миропонимания глубоко иное. Он считает государство не суммою индивидуумов, а целым, существующим благодаря тому, что у индивидуумов есть сверхиндивидуальная сторона; следовательно, индивидуумы находятся в составе государства как точки на линии, вовсе не исчерпывая своими индивидуальными интересами и целями, всей жизни государства. Такое, напр., явление, как война, разлагается с точки зрения неорганического учения лишь на индивидуально-психические стремления, чувства и. поступки отдельных людей: честолюбие полководцев или монарха, жажду наживы фабрикантов и купцов, страх перед жестокою дисциплиною у солдат и т. п.
Наоборот, сторонник органического учения о государстве, нисколько не отрицая соучастия перечисленных индивидуально-психических факторов всё же полагает, что не они составляют главное основание такого великого социального явления, как война; по его мнению, государственное целое имеет свои особые сверхчеловеческие цели и граждане государства, содержа в самой своей индивидуальности сверхиндивидуальную сторону, способны, хотя бы отчасти, на бескорыстный патриотизм и самопожертвование во имя этих сверхчеловеческих целей.
Из этого последнего примера видно, что органические учения не во всём противоположны неорганическим. Они в большинстве случаев принимают утверждения неорганических теорий и отвергают только их отрицания; органические теории видят в мире больше, чем неорганические.
Если философ полагает, что не только отдельные сложные предметы в мире, но и все мировое целое есть органически цельное единство, то он является представителем уже не отдельной органической теории, а целого органического мировоззрения. Весь мир представляется сторонник у такого учения столь же единым и цельным, как един и целен музыкальный тон, в котором можно различить умом разные стороны, напр. качество, интенсивность его, но нельзя и помыслить, чтобы эти стороны существовали сначала сами по себе, независимо друг от друга, а потом встретились и, сочетавшись, образовали тон.
Эта цельность мира вовсе не ведёт к утрате тех элементов бытия, над которыми привык оперировать ум представителя частных наук. Так атомы или, лучше, в духе современных теорий – электроны не отвергаются такою теориею, однако абсолютная первоначальность и самостоятельность их, конечно, не может быть допущена. Чтобы пояснить в каком духе должно быть развито в органическом миропонимании учение об атомистическом строении вещества, воспользуемся следующим сравнением. Положим, войдя темною ночью в сад (иллюминованный), мы видим перед собою множество светящихся точек, как будто независимых ни от какого единого источника. На следующее утро, придя на то же место, мы узнаем, что между деревьями был повешен полый металлический шар с небольшими отверстиями в нем, что в шаре горела электрическая лампа и, следовательно, множество светящихся точек было обусловлено этим единым источником.
Все сложное, что только ни входит в состав мира, должно быть понимаемо в духе приведенных примеров. Куча камней на краю шоссе сообусловлена целью приготовить из них щебень для ремонта шоссе.
И даже снежный сугроб, навеваемый в открытом поле у пня меланхолически воющим зимним ветром, имеет в своей основе какую-либо идею единства, придающую ему смысл и значение в целом природы.
Исходя из различных оснований, мы дали две классификации мировоззрений. Во-первых, в зависимости от различных учений об идеальном бытии, мы распределили все мировоззрения в три группы: актуализм субстанциализм и идеал-реализм. Во-вторых, в зависимости от различий в учении об отношении между целым и частями, мы различили два типа мировоззрений: неорганическое и органическое. Сочетание этих двух классификаций даёт следующие виды мировоззрений: неорганический актуализм, органический актуализм, неорганический субстанциализм, органический субстанциализм; что же касается идеал-реализма, он, конечно, не может быть явно неорганическим. Учение, согласно которому реальные вещи и процессы во всех отношениях спаяны друг с другом своими идеальными основами, тяготеет всегда в сторону органического миропонимания. Однако я полагаю, что последовательное развитие органического учения о мире невозможно в рамках отвлеченного идеалреализма; оно доступно лишь конкретному идеал-реализму. Поэтому разграничение этих двух форм идеал-реализма, хотя и не является однородным с разграничением органического и неорганического субстанциализма и актуализма, всё же в некоторых отношениях оказывается аналогичным ему.
Таким образом, получается шесть типов мировоззрений:
Ø актуализм: неорганический / органический
Ø субстанциализм: неорганический / органический
Ø идеал-реализм: отвлеченный / конкретный
Обращаясь к исторически осуществленным философским системам и подвергая их анализу, мы увидим, что почти невозможно найти среди них системы, вполне точно, во всех отношениях соответствующие намеченным мною схемам, являющиеся, так сказать, химически чистыми образцами описанных типов философской мысли. Этим, однако, не подрывается значение данной классификации типов философских систем. Тенденция к тому или иному типу, во всяком случае, может быть найдена во всякой философской системе, и потому при анализе и критике всякой системы может оказать ценные услуги разработанное учение о мыслимых, хотя бы и нереализованных, идеальных типах систем. Даже и химик не только не находит в природе, но даже не может создать в лаборатории грамм абсолютно чистого железа или фосфора без всяких примесей, соединении или распадов. Этим не отменяется, однако, ценность учения о свойствах химически чистых «элементов» вещества.
План дальнейшего изложения будет таков. В первую очередь я буду рассматривать субстанциалистические учения, потому что субстанциализм, обыкновенно, является в формах, наиболее соответствующих обыденному безыскусственному мышлению о мире.
Субстанциализм может осуществляться в крайне различных видоизменениях. Так, субстанциализм может иметь характер и неорганического, и органического мировоззрения. Напр., материализм Демокрита есть субстанциализм неорганический. В самом деле, атомы Демокрита суть вечные, неизменные субстанции. Каждый атом в отдельности должен быть мыслим как органическое единство. Но множество атомов образуют мир, будучи объединены, по учению Демокрита, лишь внешними пространственными отношениями, лишь такими отношениями, как быть смежным, быть направо, налево, вверх, вниз и т. п. друг от друга.
Такое целое имеет неорганический характер.
Резко иную картину мира даёт субстанциализм Спинозы. Согласно его учению, в мире есть только одна субстанция – Бог; известные нам существенные свойства Бога, атрибуты его, суть протяжение и мышление, и все входящие в состав мира предметы, именно идеи и тела, суть видоизменения этих атрибутов Бога. Этот субстанциализм очевидно имеет органический характер.
Можно различать также виды субстанциализма в зависимости от качества субстанций, признаваемых философом. Так, для одних материя есть субстанция, для других субстанция есть дух, для третьих – Бог.
Соответственно этим различиям получается субстанциализм материалистический, как у Демокрита, или спиритуалистический, как у Лейбница, или пантеистический, как у Спинозы.
Различать виды субстанциализма можно также, основываясь на количестве субстанций, признаваемых различными системами его: так возможны монистический субстанциализм (признание лишь одной субстанции или лишь одного вида субстанций), дуалистический субстанциализм (признание двух видов субстанций, напр. в системе Декарта – дух и материя), плюралистический субстанциализм (признание множества субстанции, напр. в системе Лейбница).
Однако приступить сразу к рассмотрению целых философских мировоззрений – это значит запутаться в множестве проблем и их скрещении друг с другом. Чтобы облегчить эту задачу, мы начнем не с рассмотрения всей мировой целости, а с изучения двух важнейших элементов мирового бытия, именно познакомимся сначала с философскими учениями о материальной природе, затем с учениями о душевной жизни и только тогда уже приступим к рассмотрению целых философских мировоззрений.
ОТДЕЛ ПЕРВЫЙ
Глава первая УЧЕНИЯ О МАТЕРИИ
1. Виды натурфилософских учений о материи
В опыте даны непроницаемые объёмности, способные перемещаться в пространстве, – гранитная глыба, капля дождя, дерево, тело животного и т. п. Наблюдение над этими предметами даёт начало понятию материи (вещества) и понятию материального процесса (процесса физического в отличие от психического, т. е. душевного).
В составе природы материя и материальный процесс занимает столь видное место, что можно говорить о целом царстве материального бытия. В философии природы существует бесчисленное количество учений о сущности этого царства. Эти натурфилософские учения отличаются друг от друга не только тем, что одни имеют характер субстанциализма, другие – актуализма и т. п., но ещё и рядом других более конкретных особенностей. Поэтому здесь необходимо будет различить виды учений о материи с точки зрения интересов натурфилософии.
Прежде всего следует отметить различия, обусловленные учением о связи между материальным процессом и процессом жизни, а также душевным процессом. Согласно некоторым учениям, всякая материя есть живое, жизнедеятельное начало, изменяющееся и действующее на окружающую среду соответственно своим стремлениям, симпатиям антипатиям и т. п. Такое направление в учении о материи называется гилозоизмом (ulh – материя, xwh – жизнь). Гилозоизм часто имеет характер весьма примитивной философии, соответствующей тому низкому уровню развития мысли, когда философ ещё не усматривает глубокого различия между душевным и материальным процессом и сливает их в одно смутное целое, не отдавая себе отчёта в тех затруднениях и недоумениях, которые вызывает подобное учение. Таковы взгляды ионийских натурфилософов Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Анаксимен говорит: «Подобно тому, как душа наша, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объёмлет весь мир». В наше время наивный гилозоизм представлен в мировоззрении Геккеля.
Гилозоистическое учение о материи встречается, однако, и в высокоразвитых философских системах, напр. в мировоззрении стоиков в натурфилософии Шеллинга и др. В этих системах оно связано со сложным аппаратом понятий, уясняющим связь механических и психических процессов.
Противоположные гилозоизму учения о материи утверждают, что первичные основные качества материального бытия не содержат в себе никаких признаков душевности и жизнедеятельности. Так, по Демокриту, материя состоит из атомов, именно из нераздробимых, непроницаемых частиц, отличающихся друг от друга только своею формою (шарики, кубы и т. п.), величиною и, в зависимости от величины, тяжестью.
Эти качества атомов неизменны. Единственное изменение, возможное в материальной среде, есть движение, т. е. перемещение атомов в. пространстве и, следовательно, изменение их положения в отношении друг к другу. Все остальные физические качества, цвета, звуки, запахи, вкусы и т. п., не принадлежат, по мнению Демокрита, атому: это ощущения, возникающие у познающего субъекта во время чувственного восприятия глазом, ухом, осязанием. Следовательно, это лишь кажущиеся свойства материи: сами по себе атомы не красны, не зелены и т. п., не теплы и не холодны, только для глаза вещи представляются цветными, для осязающей руки теплыми или холодными и т. п. Такие учения, наделяющие материю лишь геометрически-механическими свойствами и придающие ей безжизненный характер, особенно распространены в новой философии в XVII-XIX вв.
Оставив в стороне вопрос об отношении между материею и жизнью, а также душевным процессом, можно построить классификацию с точки зрения различия между системами основных понятий, исходя из которых физика развивает учение о материальной природе. Я изложу такую классификацию, данную Эд. Гартманом [VI].
Материя есть подвижное реальное. Движение невозможно без пространства и времени; поэтому в состав всех теорий материи входят эти два понятия, определяющие формальную сторону материальной природы. Разногласия между представителями различных теорий возникают лишь по вопросу о реальной стороне материального процесса, о содержании его: одни исходят здесь из понятия массы, другие из понятия силы третьи – из понятия энергии. Таким образом, получаются следующие три класса теорий:
1. Первый класс теорий материи – это те, которые полагают в основу понятия: пространство, время и масса. Согласно этим учениям материя есть движущаяся масса; такие теории материи можно назвать гилокинетическими [5].
2. Второй класс учении о материи исходит из понятий – пространство, время, сила. Согласно этим теориям, материя есть обнаружение сил отталкивания и притяжения в пространстве. Это – динамистические теории материи.
3. Наконец, третий класс составляют теории, исходящие из понятий – пространство, время, энергия. Согласно этим теориям, которые назовем энергетическими, материя есть комплекс энергий. Следует заметить, что в этой схеме к третьему классу отнесен только качественный энергетизм, т. е. направление в физике Дюгема, Маха или Оствальда в его «Лекциях по натурфилософии» *, отказывающееся от гипотез сводящих качественно различные виды энергии к одному типу энергии так, что различия между видами энергии оказываются лишь количественными. Отсюда ясно, что современные электронные теории материи вовсе не обязаны принадлежать к третьему из перечисленных классов; они могут быть развиты в духе динамистических теорий, так как электрический заряд есть обнаружение сил отталкивания и притяжения.
Гилокинетические учения наиболее наглядны и просты. Среди них можно найти самые яркие образцы неорганических учений о материи.
Развиваются они, обыкновенно, в духе субстанциализма. С них поэтому мы и начнем рассмотрение учений о материи.
2. Гилокинетическое учение о материи
Типичными представителями гилокинетических учений о материи были в Древней Греции, напр., Левкипп и Демокрит (между 460-360 до Р. X.). Особенно распространены были гилокинетические учения среди учёных и философов XVII в., в подтверждение достаточно упомянуть имена Гоббеса (1588-1679), Декарта (1596-1650), Гюйгенса (1629-1695) Бойля (1627-1691). В XVIII в. выдающимися представителями этого типа учении были Эйлер (1707-1783), Лесаж (1724-1803).
Как уже сказано, согласно гилокинетической теории, материя есть движущаяся масса. Большинство сторонников этого учения утверждает, что материя состоит из атомов (atomon – неделимое), т. е. мельчайших неразложимых далее (по крайней мере, естественными физическими средствами) частиц. Представление об атоме даётся здесь весьма простое: каждый атом есть маленькое тельце, протяженное, абсолютно непроницаемое и обладающее неизменною массою.
Словом «масса» обозначается свойство материи, обнаруживающееся при наблюдении, напр., следующего факта: возьмем два шара одинакового диаметра, один деревянный, другой железный, и выведем их из состояния покоя посредством толчка; толчок одинаковой силы сообщит этим двух телам различную скорость движения, именно деревянный шар получит большую скорость движения, чем железный. Чтобы придать железному шару ту же скорость движения, как и деревянному, нужно применить к нему большую силу. Точно так же, если деревянный и железный шары движутся с одинаковой скоростью, то для приведения их в состояние покоя нужно применить к ним силу, и эта сила должна быть большею, чтобы задержать железный шар. Отсюда далее возникает понятие косности или инертности материи: атом (а также группа атомов) не способен самостоятельно изменить своё состояние покоя или движения: только под влиянием воздействия извне, под влиянием толчка или давления, производимого на него другим движущимся телом может он выйти из состояния покоя или изменить направление и скорость своего движения.
Цвета, звуки, тепло, холод, запахи и т. п. – все эти чувственно воспринимаемые качества не суть свойства материи, по учению гилокинетической теории: это ощущения, психические состояния, возникающие в уме наблюдателя вследствие воздействий материальной среды на его органы чувств, глаз, ухо и т. д.
Таким образом, все содержание материальной природы сводится к тому, что она состоит из непроницаемых, протяженных, инертных частиц, обладающих неизменною массою и движущихся в пространстве.
Некоторые философы, напр. Декарт, Гоббес, полагают, что материя будучи протяженною, делима до бесконечности, потому что пространство делимо до бесконечности; в самом деле, все протяженное, имеющее объём, мыслится нами как состоящее из множества частей, имеющих меньший объём и находящихся вне друг друга, хотя и спаянных друг с другом в одно целое; эти меньшие объёмы, в свою очередь, тоже мыслятся, поскольку они протягиваются в пространстве, состоящими из множества ещё меньших объёмов, и т. п. без конца. Это деление фактически может быть неосуществимым нашими средствами, но оно мыслимо, и потому Декарт полагает, что нет основании считать какую бы то ни было частицу материи, как бы она ни была мала, абсолютно неделимою; материя, по его учению, делится до бесконечности, всякая наличная частица её могла бы быть при подходящих условиях разделена далее; однако фактически некоторые частицы не дробятся до конца, но представляют собою тельца, корпускулы [6], которые не могут быть далее разделены наличными силами природы. Такая теория материи называется корпускулярною в отличие от атомистической. Некоторые авторы даже обозначают термином «атом» последние элементы материи лишь в том случае, если они признаются непротяженными и потому мыслятся как абсолютно неделимые. Я не буду так суживать значения термина «атом» и буду обозначать им, в согласии с историею его, также и протяженный элемент материи, если только философ, как это делает, напр. Демокрит, считает его абсолютно неделимым.
Единственное изменение, могущее происходить в материи, понимаемой таким образом, есть движение атомов. Все богатство и разнообразие качеств материальной природы, данное в восприятии, отнято у неё и перенесено в область субъективных переживаний наблюдателя а транссубъективная материальная природа сведена к небольшому числу однообразных геометрически-механических определений, способных дать множество количественных видоизменений. Так, напр., качественное различие голубого и красного цвета, согласно этому учению, есть явление субъективное, а транссубъективно в самой материальной среде ему соответствуют колебания, число которых равно приблизительно 900 биллионам в секунду в случае голубого цвета и более чем 400 биллионам в секунду в случае красного цвета; иначе говоря, глубокое различие между красным и голубым цветом сводится лишь к тому, что в первом случае на глаз действуют волны, вдвое более длинные, чем во втором случае. Качественные различия сведены этою теориею к количественным различиям. Точно так же различие тонов сводится к различию длины воздушной волны, различие между холодным и теплым телом к большей или меньшей скорости движения их частиц и т. п. Таким образом исследование всех явлений можно производить при участии математических методов; основы современной науки о природе получают характер математического естествознания.
Все, из чего строится материальная природа в этом учении, входит в состав чувственного опыта, или, по крайней мере, находится в такой тесной связи с ним, что имеет наглядный характер. Поэтому стороннику гилокинетизма кажется, что он не нуждается в сверхчувственных понятиях, что он обходится без «метафизики». Даже понятие силы так конкретизируется здесь, что кажется низведённым на степень чувственно данного. В самом деле, сила есть причина изменения движения. Но согласно гилокинетизму, единственною причиною нарушения покоя или изменения движения частицы материи может быть толчок или давление другой частицы материи, находящейся уже в состоянии движения. Таким образом, думая о силе, он думает о движущемся теле как причине изменения движения другого тела. Никаких внутренних стремлений напряжений, усилий и т. п. он не усматривает в этом влиянии тела на тело; никаких сил, действующих на расстоянии непосредственно через бездну пространства (actio in distans), он не допускает. «Тело не может действовать там, где его нет», – говорят сторонники гилокинетической теории. Даже явления тяготения они стремятся вывести из толчков движущихся частиц материи. Так, напр., согласно гипотезе Лесажа (физик XVIII в.), явления тяготения объясняются толчками частиц эфира, носящихся в пространстве по всевозможным направлениям. В самом деле, представим себе над землёю на расстоянии 20 саженей тело птицы, только что подстреленной охотником. Тело её подвергается со всех сторон толчкам частиц эфира; толчки справа и слева, спереди и сзади взаимно уравновешиваются; но толчки сверху вниз к центру земли и толчки снизу вверх не уравновешивают друг друга: земля играет роль как бы экрана, задерживающего многие частицы эфира и, следовательно, тело птицы испытывает большее количество толчков сверху вниз, чем снизу вверх; вследствие этого оно падает по направлению к центру земли.
Точно так же обращение луны вокруг земли, обращение планет вокруг солнца (т. е. отклонение их от касательной к орбите) объясняется приталкиваниями к земле, к солнцу, а не притяжением на расстоянии между землёю и луною, между солнцем и планетами [VII].
Можно пытаться таким же образом объяснять и химические соединения. Можно представить себе строение молекулы подобным нашей солнечной системе, а химическое соединение понимать, как явление аналогичное включению какой-либо кометы в состав солнечной системы. Если комета, не принадлежащая к нашей системе, окажется случайно пролетающею слишком близко к солнцу, то начнется указанное выше одностороннее приталкивание её тела к солнцу, и путь её может измениться настолько, что она станет постоянным членом нашей солнечной системы. Такими же приталкиваниями можно пытаться объяснить сочетания атомов, образующие молекулы.
Согласно современной электронной теории материи то, что прежде считалось атомом, есть на самом деле сочетание ещё более простых элементов, именно положительных и отрицательных зарядов электричества. Следовательно, чтобы остаться и в наше время сторонником гилокинетизма, нужно построить гипотезу, отрицающую взаимное притяжение этих зарядов и сводящую его на приталкивание и придавливание их друг к другу средою.
В такой системе учений, строго говоря, не могут быть различены актуальная и потенциальная энергия, как два принципиально различные состояния энергии. Здесь нет никаких потенций, ничего, что имело бы характер сущей возможности. Все бытие здесь сводится к наличным осуществленным в пространстве объёмностям и осуществляющемуся во времени движению их: таким образом, здесь есть место только для актуальной энергии, именно для различных видоизменений и комбинаций кинетической энергии. Так, напр., камень, поднятый с поверхности садовой скамейки на вершину Эйфелевой башни, обладает потенциальною энергиею большею, чем та, которая ему принадлежала, когда он лежал на скамье. Согласно гилокинетизму, это не значит, что он имеет теперь эту энергию в виде не реализованной потенции, а означает лишь, что в случае падения с вершины Эйфелевой башни он подвергнется большему количеству приталкиваний, чем в случае падения со скамьи и потому приобретет большую скорость движения.
Таким образом, это учение о материи стремится ограничиться лишь сферою реального и притом наглядно представимого. Отвергая qualitates occultae *, оно отбрасывает также всевозможные «силы», «способности», «возможности». Сторонники такого направления любят указывать на то, что оно борется против склонности ленивого ума слишком рано прекращать анализ явления и, не дойдя до механизма его, объяснять явление ссылкою на какую-нибудь специфическую «силу» или «способность»: на «силу» тяготения для объяснения явлений тяготения, на «силу сродства» – для химических соединений, на «формирующую силу» – для объяснения процессов в организме. Мольер вышутил такой способ объяснения: он состоит в том, что на вопрос, почему опиум усыпляет, нам отвечают, «потому, что у опиума есть усыпляющая способность». Так на вопрос, почему часы показывают время, можно ответить, не рассматривая часового механизма, что у часов есть часопоказательная сила.
Гилокинетическая теория материи есть яркий образец неорганического учения. Природа здесь строится из элементов вполне самостоятельных, независимых по своему бытию друг от друга. Невероятную степень обособленности их можно пояснить следующим образом. Допустим (хотя бы в виде фикции) бытие Всемогущего Существа, которое сверхъестественным путём уничтожило бы все атомы, кроме одного; согласно рассмотренной теории, этот оставшийся атом нисколько не изменился бы в своём бытии: он сохранил бы тот же объём, что и раньше и продолжал бы вечно своё движение с тою же скоростью и в том же направлении, как в момент гибели его собратьев; ему жилось бы даже ещё лучше, чем прежде: никто больше не толкал бы его в пути.
Точно так же основные понятия, из которых строится здесь учение о материи, образуют не внутренне связную систему, а группу мыслей внешне присоединенных друг к другу. Так, напр., атому приписывается непроницаемая объёмность, затем движение, затем масса; второе и третье свойство не связаны необходимым образом ни с первым, ни друг с другом. Вместе с этим и понятие силы присоединяется к понятию материи внешним образом.
Каждый шаг материального процесса также имеет в этой теории ярко неорганический характер. В самом деле, всякое изменение движения (или относительного покоя) считается здесь обусловленным встречею двух частиц материи в пространстве и столкновением их. Следовательно, всякое изменение имеет здесь характер случайности, если разуметь под словом случай событие, обусловленное встречею в пространстве и времени двух процессов, независимых ни друг от друга, ни от общего целого, подчиняющего их себе.
Такое учение можно назвать также механистическим. Под этим термином разумеется не то, что все процессы здесь считают сполна подчиненными законам механики, а нечто более общее, именно то, что 1) всякий процесс здесь считается подвергающимся изменению под влиянием внешних в отношении к нему обстоятельств, 2) смена событий совершается слепо, не будучи освещенною светом знания, 3) непреднамеренно и 4) непланомерно.
Гилокинетическое учение о материальной природе сыграло выдающуюся роль в развитии естествознания, но в составе философского Мировоззрения, как только поднимаются вопросы об отношении между материею и другими элементами мира, оно приводит к безвыходным затруднениям. Мало того, и в самом естествознании это учение, останавливающееся слишком рано в своём анализе понятий, оказывается несостоятельным, как только натуралист пытается перейти от производных свойств материи к основным. Напр., упругость сложного тела объясняется изменением относительного положения частиц сложного тела, т. е.
сложением тела из атомов. Но сами атомы должны быть мыслимы также абсолютно упругими. Как же объяснить это свойство их? Отказ от простоты атома, признание того, что атом тоже, в свою очередь, есть сложное тело, состоящее из податомов, не поможет: тот же вопрос возникает и по поводу податомов и т. д. в бесконечность. Для выхода из затруднения остаётся только отказаться от мысли, что атом есть вечно неизменная непроницаемая объёмность, т. е. отвергнуть гилокинетическую теорию [VIII].
Раздробляя целое на самостоятельные элементы и даже рассматривая свойства элементов как независимые друг от друга, гилокинетическая теория материи абсолютирует и элементы, и свойства их. Между тем в действительности все свойства материи обладают явно относительным характером, существуют только на основе системы целого; абсолютирование их, производимое гилокинетическою теориею, не находит себе подтверждения на деле. Так, непроницаемый объём тела всегда изменчив, всегда сообразуется с возрастанием или уменьшением давления окружающей среды и, следовательно, существует не абсолютно, а в отношении к системе целого. Точно так же движение тела возможно не иначе, как в отношении к другим телам. Даже масса, прежде считавшаяся абсолютно неизменною и самостоятельною принадлежностью каждой частицы материи, теперь рассматривается некоторыми физиками, как функция движения и, следовательно, как нечто присущее частице материи лишь сообразно системе целого.
В грандиозном виде и для философского ума сразу с полною убедительностью материальная природа предстаёт, как единое органическое целое если обратить внимание на то, что мировое пространство есть органическая система, в которой всякая точка и всякое место существует не иначе как во взаимном соотношении с остальными точками и местами. Протяженность частиц материи, занимающая определенное место в пространстве есть часть самого этого единого, органически цельного мирового пространства; она не может быть понята как индивидуально присущее частицам материи свойство, так что можно было бы себе представить, будто есть с одной стороны, пустота, а с другой стороны, объёмные частицы материи которые вброшены в пустоту (тогда существовало бы две пространственности – протяженность пустоты и протяженность накладывающейся на пустоту материальной частицы). Отсюда следует, что каждая частица материи и даже каждая точка её имеет место в мире не иначе как в соотношении со всеми остальными точками и существует не как самостоятельный элемент, а как момент целого материальной природы.
Совершенно иным способом, но не менее убедительно вскрывается необходимость органического учения о материи уму того, кто усматривает, что все изменения в материальной природе осуществляются не путём действий одного тела на другое, а путём взаимодействий. Под взаимодействием же разумеется такое влияние вещи А на В и, наоборот В на А, при котором состояние а первой вещи и состояние b второй вещи суть одновременно друг для друга причина и действие.
Это чудо одновременного взаимоопределения двух различных вещей осуществляется даже в случае такого простого на первый взгляд события, как толчок. В самом деле, столкновение двух частиц материи вовсе не есть последовательный во времени ряд действий А на В и потом В на А, вроде того как на оскорбление обиженный отвечает иногда ещё худшим оскорблением. Толчок не может быть таким простым причинным рядом потому, что толкание возможно лишь постольку, поскольку есть отталкивание, и наоборот, отталкивание возможно лишь постольку, поскольку есть толкание.
В самом деле, вообразим, что какой-либо движущийся непроницаемый шар А приближается к кубу В; мы ожидаем толчка при соприкосновении их; однако допустим, что куб В оказался бы только математическим телом, не способным ни к какому сопротивлению, ни к какому отталкиванию; тогда толчок вообще не состоялся бы: тело А пронеслось бы сквозь тело В. Итак, толчок без отталкивания невозможен до такой степени, что одно другому не может предшествовать ни на малейшую часть секунды. Здесь в области реального бытия взаимозависимость такая же тесная, как в области идеального взаимозависимость понятий «верх» и «низ» или «правый» и «левый». Такое реальное одновременное взаимоопределение поставлено в системе категорий Канта, вслед за причинностью (Kausalitat), как особая категория, выразимая термином взаимодействие (Wechselwirkung).
Усмотрев своеобразие такого влияния тел друг на друга, как взаимодействие, нельзя уже оставаться сторонником неорганического учения о материи: абсолютная одновременность действия и противодействия возможна только в том случае, если атомы А и В (или вообще взаимодействующие элементы) обладают не обособленным самостоятельным бытием, а являются лишь моментами единого органического целого, так что состояния А существуют не только для него, но и для В. Убедившись, таким образом, в необходимости органического учения о материи познакомимся с ним, рассматривая динамистическую теорию.
3. Динамистическое учение о материи
Динамистическое учение о материи в различных формах было развито такими философами, как Лейбниц (1646-1716), Божкович (1711-1787), Кант (1724-1804), Шеллинг (1775-1854), Гегель (1770-1831), Эд. Гартман (1842-1906), Вл. Соловьев (1853-1900) и др.
Динамистическое учение о материи исходит из понятий пространства, времени и силы. Реальное содержание материи, выражающееся в наполнении пространства в виде непроницаемой объёмности, оно рассматривает как обнаружение сил отталкивания и притяжения. В самом деле, непроницаемость материальной частицы, заполнение ею некоторого объёма есть не что иное, как действование выталкивания всего того, что стремится проникнуть в этот объём посредством аналогичного, но противоположно направленного действования вытеснения. Согласно гилокинетизму, непроницаемость есть состояние материи, благодаря которому она способна производить действование отталкивания; согласно динамизму, наоборот, отталкивание есть нечто первичное, оно создаёт непроницаемую объёмность материи. Когда я давлю рукою на поверхность стола, его бытие, как материальное, состоит в отталкивании моей руки; когда никакое твердое тело не прикасается к нему сверху и с боков всё-таки такой же напряженный процесс отталкивания неустанно продолжается, потому что стол подвергается громадному давлению атмосферы, и объём его постоянно меняется в зависимости от увеличения и уменьшения этого давления.
Таким образом, материя не есть вечное состояние, неизменное пребывание. Она есть процесс, действование, событие, протекающее во времени. Современный натуралист любит подчеркивать мысль что материя никогда не находится в покое; но под этими словами он, обыкновенно, разумеет лишь мысль, что непроницаемые сами по себе неизменные частицы вещества постоянно находятся в движении.
Динамист идёт гораздо дальше: он утверждает, что не только движение частицы материи, но и сама эта частица, сама её объёмность, есть процесс, именно непрестанно возобновляющееся усилие завоевания некоторого места в пространстве.
Непроницаемый объём не может быть создан одною какою-либо силою отталкивания, действующей по одной прямой линии; для всестороннего заполнения какого-либо объёма необходимо бесчисленное множество сил, действия которых исходили бы по всем радиусам из одной точки, из одного центра обнаружения сил. Для создания объёма все такое множество сил должно быть неразрывно единым; следовательно в основе этого множества должно лежать единое начало, деятель, стоящий выше отдельных сил, именно субстанция, как носитель сил. И в самом деле, сила есть отвлечённое начало; поэтому, мысля силу, необходимо пойти дальше и мыслить конкретное существо, являющееся обладателем сил. Чтобы подчеркнуть конкретный и деятельный характер этого начала, я буду чаще всего называть его не словом субстанция, а словом субстанциальный деятель.
Не все динамисты приходят к этому учению о множестве субстанций соответствующем множеству центров сил. Так, напр., Эд. Гартман допускает только одну Мировую субстанцию, а каждый центр обнаружения сил считает местом проявления объединенного пучка её деятельностей; такое единство он называет динамидою. Как бы то ни было, те философы, которые утверждают, что в основе каждого неделимого далее объёма материи есть свой особый центр обнаружения сил, не порывают с атомистикою; они строят теорию динамистического атомизма.
Множество субстанциальных деятелей не могли бы создать наблюдаемую нами систему материальной природы посредством одних лишь сил отталкивания, так как центры обнаружения сил удалились бы друг от друга на бесконечное расстояние. Поэтому, кроме сил отталкивания необходимо допустить ещё силы притяжения. Некоторые динамисты напр. Эд. Гартман, полагают, что одни центры являются источником обнаружения только сил отталкивания, а другие – только сил притяжения. Другие, напр. Божкович, полагают, что каждый центр может быть источником проявления обоих сил.
Если в основе сил лежат субстанциальные деятели, то естественно допустить, что каждый из них есть носитель и сил отталкивания, и сил притяжения и, может быть, также различных других деятельностей, о чём речь будет позже.
Взаимодействием центральных сил отталкивания и притяжения создается материальная природа, как система тел. Однако динамическое содержание этой природы не сводится только к созданию тел. Что мы называем «телом»? Тело, говорит Эд. Гартман, «находится» там, 1) где осязающая рука встречает сопротивление своим попыткам внедрения 2) и в тех границах, от которых отражаются лучи света [IX]. Но вне места, где находится тело, обнаруживаются другие, динамические действия из тех же центров сил, действия магнитные, электрические и т. п., и распространяются они на всю материальную природу. Видоизменяя эти взгляды Гартмана в духе учения о субстанции как носителе сил, мы можем сказать, что субстанциальный деятель создаёт себе тело, как ограниченную непроницаемую объёмность, и, сверх того, имеет динамическую объёмность, распространяющуюся на весь мир. Таким образом, даже в материальной природе можно говорить о вэаимопроникнутости до известной степени всего всем, что, однако, не приводит к безразличному смешению всего со всем, так как для всякого действования можно проследить его источник, определенный центр обнаружения сил и определенного субстанциального деятеля.
Взаимодействие между телами, обусловленное исходящими из центров сил отталкиваниями и притяжениями, приводит к движению, т. е. к перемещению в пространстве тел и соответствующих им центров сил.
Обнаруживающееся при этом свойство тел, выражаемое понятием массы, опять есть не пассивность тела, а, наоборот, проявление силы именно противодействие тем силам, которые стремятся вывести тело из состояния покоя или изменить существующее уже движение его. Лодж настаивая на активном характере инерции, определяет даже её как «способность тела самостоятельно выходить из положения, занимаемого им в пространстве» или как «способность двигаться при наличности противодействующих сил» [X].
Таким образом, все свойства и проявления материальной природы тесно связаны друг с другом: обнаружения сил отталкивания и притяжения, по самому своему понятию, мыслятся как процессы, формою которых служит пространственный и временной порядок; результатом этих процессов являются непроницаемые объёмности и движение их в пространстве с характером упорства, выражающимся в понятии массы.
Среди перечисленных факторов материального процесса нужно различать производную внешнюю сторону, имеющую геометрически-форономический характер (непроницаемая объёмность, перемещение её в пространстве) и основную внутреннюю, имеющую динамический характер (усилия, напряжения отталкивания и притяжения); а глубже этого процесса лежит метафизическая основа его, не имеющая характера процесса, именно субстанциальные деятели с их силами. Сами субстанции и силы их, будучи сверхпространственными и сверхвременными, конечно, не материальны; только обнаружения сил отталкивания и притяжения создают материальность; поэтому Гартман называет эти силы материирующими. Лейбниц также подчеркивает различие между материею и её основою: материя, согласно его теории, есть только процесс только феномен (правда, phaenomenon reale seu bene fundatum, т. е. феномен реальный или хорошо обоснованный), и основу её он усматривает в метафизическом начале, в монаде [7].
Физик, стараясь обосновать свои учения о материи, с одной стороны на чувственном опыте, а с другой стороны, на математическом вычислении, приучает свой ум отвлекаться от метафизической основы материи и даже от её внутренней динамической стороны; таким образом, материальное бытие для него сводится лишь к внешним отношениям. Получается странный тип бытия: внешнее без внутренней основы. Кантианец может ещё помириться с таким учением о материи: для него материя есть не более как явление (феномен) в человеческом чувственном восприятии. Поэтому он может и даже должен утверждать, что материя, как она дана нам в опыте, есть не более чем множество безжизненных содержаний, связанных внешними отношениями, без всякой внутренней основы, так как внутреннее, в себе сущее бытие он считает вещью в себе не вступающею в кругозор человеческого сознания и потому недоступною познаванию человека [XI]. Но интуитивист и вообще всякий философ полагающий, что у человека есть средства познать природу вещи вплоть до её глубочайшей внутренней сущности, не может допустить в своём учении о мире такого бытия, которое разлагалось бы только на внешние отношения без внутренней основы их. Сам Кант признает, что, как «объект чистого рассудка, всякая субстанция должна иметь внутренние определения и силы, относящиеся к внутренней реальности. Но какие жеиные внутренние свойства могу я мыслить, кроме тех, которые доставляются мне моим внутренним чувством, именно, кроме самого мышления или чего-либо аналогичного мышлению? Поэтому-то Лейбниц считал все субстанции простыми, наделенными способностью представления субъектами, т. е. монадами, так как он принимал их за ноумены, не исключая и составных частей материи, у которых он мысленно отнял все, что может означать внешние отношения, следовательно, также и сложность» [XII].
Вл. Соловьев в своей «Критике отвлеченных начал» рассуждает о внешней и внутренней стороне материи следующим образом: «Непроницаемость (твёрдость) и её форма – протяженность, т. е. всё то, что составляет наше представление вещества, оказывается не собственною сущностью атомов, а только их отношением или, точнее говоря результатом их взаимодействия. Что же такое сами атомы? Они не могут уже быть определены как крайние элементы, последние составные частицы вещества, ибо вещество есть лишь их произведение. Атомы вещественны, т. е. тверды и протяженны, лишь в своём отношении друг к другу, в своём соприкосновении друг с другом; сами же по себе, как безусловные единицы они не могут иметь никакого протяжения, ибо протяжение есть свойство относительное, предполагающее раздельность, следовательно, разграничение с другим, и потому не имеющее смысла в применении к атому, взятому безотносительно, или в себе самом. Но если, таким образом, атомы сами по себе лишены всякой протяженности, то они в пространственном смысле суть математические точки; но математическая точка сама по себе есть лишь нуль пространства, и, следовательно, такое понятие об атоме как математической точке хотя и совершенно верное, будет лишь чисто отрицательным, выражающим только, что атом сам по себе есть нечто непространственное, но если б атомы были только этим, т. е. только математическими точками или нулями пространства, то из них ничего бы не могло произойти и они не могли бы быть реальными элементами всего существующего, ибо сколько бы мы таких нулей ни брали и как бы мы их ни комбинировали ничего, кроме нуля, мы из этого бы не получили; следовательно, для того, чтобы быть реальною основой всего существующего, атомы должны быть чем-нибудь в положительном смысле, т. е. должны иметь некоторую собственную субстанциальность. Но эта субстанциальность не может быть вещественною, ибо, согласно вышесказанному, основные признаки вещества, именно твёрдость и протяженность, отняты у атомов самих по себе и все вещественное признано производным, а не первичным. Твёрдость и протяженность, образующие вещество, существуют, как мы видим, лишь во взаимном действии атомов, сами же атомы согласно этому должны быть определены как реальные причины такого действия; но реальная причина действия есть то, что мы называем силою. Таким образом, собственная субстанциальность атомов, будучи невещественною, должна быть динамическою, а само атомистическое воззрение согласно этому перестает быть механическим материализмом и превращается в чистый динамизм».
«Атомы суть не составные частицы вещества, а производящие вещество силы. Не сила есть принадлежность, accidens вещества, как это должен предполагать механический материализм, а, напротив, вещество есть лишь результат сил, или, говоря точнее, общий предел их взаимодействия. Эти силы своим взаимоотношением и своим совокупным действием на познающий субъект образуют всю эмпирическую действительность, весь вещественный реальный мир, который таким образом, является не как простая сумма или совокупность атомов, а как их произведение, согласно чему и сами атомы понимаются не как слагаемые (пассивные элементы), а как активные производители вещественного мира; они суть невещественные динамические единицы, в себе существующие и из себя действующие живые силы или монады» [XIII].
Сосредоточимся на рассмотрении внутренней стороны материального процесса, чтобы определить её природу. Мы сами, как существа обладающие материальною телесностью, знаем из своего непосредственного личного опыта, что действование, выражающееся внешне в форме отталкивания, внутренне переживается как усилие, напряжение отталкивания, предшествуемое стремлением произвести этот акт. Такой же характер имеют и процессы во внешних для нас материальных телах.
Задерживая тяжёлую гирю, скатывающуюся по гладкой наклонной плоскости на землю, мы непосредственно воспринимаем противодействующую нам активность как усилие, и, говоря, что падающая гиря стремится к земле, мы имеем право считать это выражение не метафорою, а точным описанием факта. В своей душевной жизни на всех ступенях её мы находим стремление и усилие как, элементы волевого акта: как душевные явления эти процессы обогащены сложно развитым внутренним содержанием, чувством, нередко знанием; на низших ступенях природы действование отталкивания и притяжения может иметь только то обедненное содержание, которое мы находим в приведенном выше опыте задерживания гири; психическим нельзя назвать его вследствие его неразвитости, но так как оно однородно со стремлениями и усилиями, входящими в состав типично душевной жизни, то назовем его психоидным. В психоидном стремлении есть та структура, которая придает ему характер определенности, без неё оно не было бы действенным, т. е. не было бы стремлением: в самом деле, несмотря на свою бессознательность, оно возможно не иначе как стремление к чему-нибудь определенному, напр. как стремление отталкивания, направленное на объект, в такую-то сторону в пространстве, в таком-то расстоянии и т. п. Эти содержания, придающие действованию определенность, должны «иметься в виду» в подлиннике, иначе стремление не достигло бы своей цели.
Таким образом, психоидное стремление, подобно многим психическим актам, имеет интенциональный характер: оно есть процесс, направленный на объект и не имеющий смысла без своего объекта, вроде того как в познавательной деятельности внимание есть духовное напряжение направленное на объект.
Если бы, кроме направленности стремления на объект, здесь была ещё деятельность сопоставления его с другими объектами, сравнивания припоминания и т. п., то объект стал бы не только объектом стремления, но и объектом представления, понятия, даже суждения; тогда перед нами было бы опознанное стремление к определенной цели, опознавши волевой акт, напр. отталкивание предмета, внушающего нам отвращение. Всей этой сложности нет в психоидном действовании, однако главный элемент воли, стремление, является исходным пунктом его, и потому оно всё же есть аналог воли. Таким образом, материальный процесс если взять обе его стороны, внутреннюю и внешнюю, никогда не бывает только механическим: это всегда психоидно-механический или психомеханический процесс.
Теперь нужно перейти к наиболее трудным и основным вопросам учения о материи. Вследствие наклонности нашего ума все представлять себе в чувственной наглядной форме, трудно удержаться при первом ознакомлении с динамистическою теориею от искажения её, ведущего к недоразумениям, неясностям и противоречиям. Особенно ввиду того что силы (вернее, субстанциальные деятели) динамистической теории соответствуют атомам гилокинетической теории, является соблазн думать, будто центр обнаружения силы есть точка, в которой «сидит» сама субстанция или сила. Тогда субстанции уподобляются бесконечно малым пылинкам, разбросанным в пространстве, или паучкам [XIV], сидящим в центре своей паутины, распространяющейся во все стороны по радиусам, и динамистическая теория сразу утрачивает все свои достоинства: вместо того чтобы решать загадки материального бытия, она тогда только увеличивает количество их. В самом деле, поместив силы или субстанции в определенные места в пространстве, приходится считать пространственную форму предваряющим условием для деятельности субстанции, для производимых ими отталкиваний и притяжений, составляющих содержание материального процесса. Ставя, таким образом форму раньше содержания, мы разъединяем форму и содержание, вследствие чего действие одной субстанции на другую приходится теперь представлять как действие на расстоянии; все трудности этого понятия встают перед нами с непреодолимою силою: непонятно, как субстанции пылинки определяют расстояние между собою, как они одновременно соразмеряют свои отталкивания и притяжения с изменением этих расстояний и т. п. Коротко говоря, нельзя представить себе возможности столь тесного отношения, как взаимодействие, между деятелями, которые были бы разбросаны в пространстве.
Для устранения этих непонятностей нужно помнить, что субстанциальные- деятели и силы, которыми они обладают, не пространственны: они не пылинки, даже не математические точки и потому нигде в пространстве не могут быть помещены. Центры сил суть не «седалище» сил и субстанций, а исходные пункты обнаружения их деятельности; сами (субстанций и их силы сверхпространственны и потому способны обнаруживать свою деятельность в любых местах пространства сообразно своим непосредственным отношениям друг к другу. В самом деле множество субстанциальных деятелей есть сверхпространственное царство бытия, в котором, следовательно, каждый деятель находится не близко и не далеко от других деятелей. Что же касается пространства оно есть нечто подчиненное каждому субстанциальному деятелю и всей совокупности их. В самом деле, некоторыми своими динамическими обнаружениями каждый субстанциальный деятель наполняет все пространство; пространство есть форма этих обнаружений, и оформление их может быть произведено не иначе как самим субстанциальным деятелем; таким образом, пространство есть форма действования субстанции. Однако нельзя утверждать, что каждый субстанциальный деятель имеет своё особое пространство; в таком случае их действования не имели бы отношения друг к другу. Пространство, будучи формою действования каждой субстанции, есть в то же время одно-единственное общее всем им пространство. Отсюда следует, что субстанциальные деятели лишь некоторою стороною своей сущности, напр. со стороны своих сил и содержания их обнаружении, раздельны, а другою своею стороною тожественны, единосущны друг другу. Это единосущие их не ограничивается тожеством пространства. Другая форма действования время, также есть нечто общее всем субстанциальным деятелям. То же самое относится ко всем математическим определениям и множеству других отвлеченно-идеальных начал, имеющих всеобщее значение [XV].
Благодаря своему единосущию субстанциальные деятели образуют единое целое и своим совместным действием создают всю материальную природу сразу и с её пространственною формою, и её содержанием, так что пространство не предшествует процессам отталкивания и притяжения и, обратно, процессы эти не предшествуют пространству, Вся загадочность действия на расстоянии здесь отпадает.
В самом деле, между субстанциальными деятелями расстояний нет; точно так же нет расстояний между субстанциальными деятелями и создаваемыми ими продуктами, именно непроницаемыми объёмностями; расстояния существуют только между этими объёмностями. Стоя, таким образом, выше пространства, субстанциальные деятели могут напр., осуществлять притяжение созданных ими непроницаемых объёмностей, как бы ни было велико расстояние между этими объёмами. Они играют роль как бы хозяев, которые, будучи сверхпространственными способны обнаружить своё влияние во всякой точке хозяйства, именно во всей сфере пространственного материального мира. Таким образом согласно динамизму, развитому на основе органического миропонимания, взаимодействие между соприкасающимися объёмами есть не близкодействие и не дальнодействие, а сверхпространственное действие.
Иными словами, динамизм устраняет спор между двумя учениями заменяя его третьим учением. В этом немалое преимущество динамизма, так как история мысли показывает, что и учение о близкодействии (путем прикосновения), и учение о дальнодействии (actio in distans) одинаково приводят к неразрешимым трудностям [XVI].
Сторонники гилокинетизма говорят: «Тело не может действовать там, где его нет». В противовес этому положению Целльнер высказал парадоксальную мысль: «Где тело действует, там оно и находится»; поэтому, если установлено, что приливы вызываются действием луны это значит, что луна находится также и в волне прилива. Динамистическая теория материи освобождает от узости гилокинетизма и от парадоксальности тезиса Целльнера, выражая вместе с тем в понятной форме истину, отстаиваемую Целльнером. Эд. Гартман говорит: «В каждом месте и моменте времени имеется проявление того (силы) что не находится ни в каком месте и ни в каком времени». Однако данамист может сказать также: «Где сила действует, там она и есть» (не сама, конечно, а в своих обнаружениях). Даже и гилокинетист рассматривая столкновение двух твердых тел, должен признать, что они влияют друг на друга всею своею массою, между тем масса их принадлежит всему занимаемому ими объёму, а не сосредоточена в поверхности соприкосновения тел.
Динамистическое учение о материи упрекают иногда в том, что оно исходит из большего числа основных предположений, чем гилокинетическое. В ответ на это следует заметить, прежде всего, что количество основных начал в каждой теории должно оправдываться существом проблемы, а не стремлением к экономии во что бы то ни стало.
Обыкновенно эта экономия оказывается мнимою, если теория пытается обойтись без какого-либо основного элемента, который в действительности не производен и ничем не заменим. Так, гилокинетическая теория кажется исходящею из небольшого числа понятий только потому, что она слишком рано останавливается в своём анализе и пользуется некоторыми весьма общими основными понятиями безотчетно в составе употребляемых ею более частных понятий. В самом деле, ядром понятия атома служит понятие субстанции; в понятии движущейся массы кроется понятие силы. Сцепление некоторые сторонники гилокинетизма прошлых веков пытались понимать как сплетение атомов неправильной формы с выступами, крючками и т. п. Это не что иное, как попытка обойтись без понятия силы притяжения путём ссылки на факт, который в действительности требует для своего обоснования или силы притяжения, или какого-либо другого основного понятия, не выработанного гилокинетизмом: в самом деле, в этой теории остаётся непонятным каким образом крючки, выступы и т. п. не отрываются от основной массы атома; мало того, здесь непонятно вообще, почему множество внеположных частей протяженного атома неотделимы друг от друга.
Для динамизма этот вопрос решается просто; субстанциальный деятель неделим, как непротяженное единое начало, а протяженная объёмность его не может быть разделена, так как она есть продукт обнаружения его сил, которых нельзя обособить друг от друга подобно тому, как нельзя обособить в каком-либо человеческом я его чувство и волю [XVII]. Защищаемая мною разновидность динамизма, таким образом, вовсе не порывает с атомистикою: она представляет собою динамистический атомизм (атом, конечно, может быть заменен электроном, от этого сущность учения не меняется).
Изложенное динамистическое учение о материи имеет отчётливо выраженный органический, и притом идеал-реалистический, характер.
Материальный процесс здесь рассматривается как система, в которой каждый элемент существует не иначе как на основе целого. Последние элементы материи, будь то атом или податом, электрон или субэлектрон, суть не абсолютно самостоятельные начала: они относительно самостоятельные стороны целого. В самом деле, как субстанциальные деятели, они имеют в себе сторону единосущия, без которой невозможны были бы их деятельности, совместно создающие единую систему природы. Далее, непроницаемые объёмы атомов (вообще последних элементов материи), будучи результатом процесса отталкивания, обусловлены системою взаимодействий субстанциального деятеля с другими субстанциальными деятелями. Если бы все субстанциальные деятели кроме одного, чудесным образом исчезли, то единственный оставшийся субстанциальный деятель утратил бы свою телесность, свою материальную объёмность, так как не способен был бы проявить в действии свою силу отталкивания, не встречая ниоткуда противодействия. Оставшаяся частица сохранилась бы только как носитель силы, т. е. как нечто такое, что способно при соответствующих условиях проявить отталкивание, но само не есть действительное наполнение пространства.
Существенно важная черта этой теории материи – признание производности материального бытия. В таком учении, как материализм Демокрита, материя есть нечто первоначальное в такой же мере, как в других философских системах первоначален Бог. Наоборот, в изложенном органическом динамистическом учении материя есть бытие, обусловленное произведенное началами, глубже лежащими. Здесь различены два слоя бытия, основной, сверхвременный, именно субстанции с их силами, и производный, временной, именно материальность, как процесс отталкивания и притяжения.
Вследствие этой зависимости материального бытия от более глубокой основы становится возможным учение о принципиальном различии между актуальною и потенциальною энергиею: энергия становится потенциальною тогда, когда лежащая в основе её сила перестает проявляться во времени и пространстве.
Далее, зависимое положение материального процесса обнаруживается в большей относительности, большей условности законов его, чем та какая мыслима для сторонника гилокинетизма. Так, в одной из дальнейших глав будет показано, что, опираясь на динамистическое учение можно вернуться к наиболее естественному пониманию отношения между психическими и физическими явлениями, именно к учению о влиянии психического процесса на материальный.
Мало того, признав, что материальное бытие есть процесс, и усмотрев производность его, нетрудно допустить и совершенное прекращение исчезновение его, если бы все субстанциальные деятели на определенной ступени развития, о чём речь будет позже, перестали обнаруживать свои силы в виде процессов отталкивания.
4. Энергетическое учение о материи
Современная физика рассматривает все перемены в материальной среде как превращения энергий или изменение распределения их в пространстве. В этом смысле всякий современный физик – сторонник энергетизма, который, если придать этому термину столь широкое значение, легко комбинируется и с гилокинетизмом, и с динамизмом.
Согласно гилокинетизму и динамизму, понятие энергии есть не основное, а производное. Все виды энергии гилокинетизм рассматривает как видоизменения кинетической энергии и строит гипотетические механические модели для понимания сущности различных физических процессов. Такой энергетизм называется количественным, так как в нём качественные различия энергии сведены к количественным. К нему близок и динамизм в своём понимании энергии как работы сил отталкивания и притяжения, с тою, однако, разницею, что динамизм вводит принципиальное различие между актуальною и потенциальною энергиею.
Резко иной характер имеет так называемый качественный энергетизм. Согласно этому учению, материя не имеет энергию, а есть комплекс энергий в пространстве. Сторонники этого направления, такие как Мах Оствальд, стремятся обойтись, по возможности, без умозрительных понятий и без гипотез; они надеются построить всю науку о материальной природе в форме описания материального процесса.
В самом деле, энергия выражается в процессе работы. Признав на основании опыта наличность нескольких качественно отличных друг от друга энергий (механической, тепловой, электромагнитной и т. п.) и установив математические формулы эквивалентности их при превращениях, они не считают нужным пытаться сделать нашему уму понятным, каким образом одна энергия заменяется другою, по-видимому глубоко отличною от неё (напр., механическая-тепловою) и тем не менее количественно равною ей, как это обнаруживается при обратном превращении. Мах совершенно обесценивает идею понятности, сводя её к привычной для нас последовательности явлений [XVIII]. В мире он находит только смену событий, без всяких идеальных основ, и даже законы материальных процессов, согласно его теории знания, суть не более как созданные умом исследователя формулы в целях экономии мышления.
Таким образом, энергетизм Маха есть один из видов актуализма.
Выдвигая понятие энергии как основное, энергетизм вообще естественно отливается или в форму актуализма, или в форму отвлеченного идеал-реализма, сводящего материю к процессам работы и отвлеченно-идеальному оформлению их. Поэтому рассматривать эти виды энергетизма мы не будем. Наше отношение к ним выяснится из общих критических соображений об актуализме и отвлеченном идеал-реализме.
В энергетизме Оствальда энергия называется субстанциею. Однако из этого вовсе не следует, что его мировоззрение есть субстанциализм.
Термин субстанция он применяет к энергии только потому, что количество энергии при всех превращениях остаётся неизменным; но какова природа того, что обще всем видам энергии, он не определяет, и, каким образом это общее начало приобретает различные видоизменения, он не выясняет. Поэтому можно сказать, что в его учении наличествует лишь «субстанция», но не понятие субстанции.
Глава вторая АКТУАЛИЗМ
1. Борьба актуализма против идеальных начал
Познакомившись с учениями о материи, содержащими в себе понятие субстанции в сознательно выраженном или безотчетном виде, мы получили подготовку к тому, чтобы обстоятельно выяснить сущность такого типа мировоззрения, как актуализм, который был лишь слабо намечен во введении. Актуализм отвергает субстанции, а также какие бы то ни было вневременные идеальные начала. К области подлинно сущего он относит только события, т. е. то, что возникает и исчезает во времени. Все, что считается стоящим вне потока времени, актуалисты рассматривают как субъективное примышление человека к данным опыта, не имеющее объективного коррелата. У человека, говорят они, есть наклонность признавать, что всякому представлению и всякому понятию соответствует бытие; так, примитивно мыслящий человек, представляя русалку, не может отделаться от мысли, что русалка действительно существует. Такое объективирование продуктов воображения есть мифотворчество. Некоторые актуалисты полагают, что аналогичное явдение наблюдается и в мышлении философа, признающего бытие идей, так что всякий идеализм (в платоновском смысле) и идеал-реализм есть продукт своего рода утонченного мифотворчества.
Подобную критику идеализма, дает, напр., Авенариус в своей книжечке «Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил» [XIX]. Он различает два класса примышлений: тимематологические (оценочные) и антропоморфические. Нас интересуют здесь только антропоморфические примышления, которых Авенариус различает три вида: мифологические, антропопатические и интеллектуально-формальные.
Мифологическое примышление есть присоединение к предмету целого существа, подобного человеку, напр. примышление к океану, к рекам бога Нептуна, нимф, русалок. Учение о душе, как причине движения тела, Авенариус также считает мифологическим: душа, по его мнению, есть не что иное, как повторение целого человека, производимое наивным умом с целью объяснения движений человека.
Антропопатическими Авенариус называет примышления, вкладывающие в предмет отдельные состояния и свойства человека, напр. любовь, ненависть, печаль, волю, силу и т. п. Гилозоизм Эмпедокла утверждающего, что соединения и разъединения земли, воздуха, воды и огня обусловлены любовью и ненавистью между ними, есть, по Авенариусу, продукт антропопатического примышления. Точно так жеон оценил бы изложенное выше динамистическое учение о материи.
В самом деле, сила, как причина движения и вообще изменений, по его мнению, в опыте не дана. В опыте нам дана лишь смена одного события другим во времени, но не сила, порождающая действие. Если камень катится с горы и на пути своём разрушает забор, раздавливает растения, мы представляем себе действие камня как принуждение, насилие (Zwang), производимое им. Однако, по Авенариусу, эти представления суть не более как субъективные прибавки нашего ума к пассивным данным опыта, своего рода фетишизм, наделяющий камень фантастическими свойствами. Вообще всякое понятие необходимости он считает продуктом подобного примышления (§ 81 с.). Обращаясь к внутреннему опыту человека, он и здесь, подобно Юму, не находит ничего, что придавало бы объективный смысл понятиям силы, необходимости, причинения и т. п. Совершая, напр., движение, мы наблюдаем в себе, по его мнению, только чувства и ощущения, сопутствующие движению, напр. моторно-осязателъные ощущения, как результаты движения, но не причину его. Поэтому под словом «причинность» Авенариус разумеет лить непрерывность процесса, а не динамический момент порождения, причинения и т. п. (§ 85).
Интеллектуально-формальными примышлениями Авенариус называет понятия причинности, субстанции и вещи, которые содержат в себе также примесь антропопатических элементов в тем большем количестве чем более примитивно мышление. Об этих примесях к понятию причинности и ценном ядре (понятие непрерывности) его, остающемся за вычетом их, было уже сказано. Обратимся поэтому прямо к понятиям вещи и субстанции. Источником их служит следующее обстоятельство: в первоначальном восприятии мы имеем неопределенное, недостаточно различенное целое, обозначенное одним словом, напр., дом. Далее, мы различаем в нём части, напр. крыша, стена, окно, дверь и т. п. Высказывая суждения о целом, мы относим к нему эти части как предикаты, то одна, то другая часть сложного целого может исчезнуть, а целое тем не менее остаётся. Эти наблюдения служат поводом к мысли, что целое есть самостоятельное бытие, отличное от суммы своих частей, содержащее в. себе части как свойства. Такое целое называется вещью или субстанциею и считается подлинно сущим, более устойчивым и более основным бытием, чем изменчивые состояния его во времени (60). Если оно мыслится как относительно устойчивое, то называется вещью, если же ему приписывается абсолютная устойчивость, оно называется субстанциею. Понятие субстанции не остаётся чисто интеллектуально-формальным, оно дополняется ещё антропопатическими примышлениями, поскольку субстанция представляется как бытие, действующее страдающее (подвергающееся воздействиям) или хотя бы только обладающее свойствами.
Интеллектуально-формальные примышления Авенариус оценивает иначе, чем антропоморфические: в понятиях вещи и субстанции он видит полезное приспособление ума, служащее средством для восприятия изменения. В самом деле, изменение можно воспринимать и мыслить не иначе как в отношении к неизменному, остающемуся тем же самым предмету. Таким образом, понятие вещи есть психологически необходимая вспомогательная конструкция для мышления об относительной изменчивости, а понятие субстанции – для мышления об абсолютной изменчивости (§ 106). Однако в составе мира нет такого бытия, как вещь или субстанция; поэтому нужно вычеркнуть их из сферы реального и сохранить только в мышлении, как субъективный приём для представления изменения. Если же, повинуясь склонности примитивного ума объективировать всякую мысль, мы вообразим, будто существует такое бытие, как субстанции, то понимание мира этим будет не облегчено а только затруднено, думает Авенариус. Так, субстанция, напр. «душа» считается причиною душевных процессов, но субстанция неизменна а события душевной жизни изменчивы; поэтому непонятно, как одна и та же неизменная душа сейчас может быть причиною радости, а через несколько минут – горя.
Чтобы стать последовательным актуалистом, недостаточно вычеркнуть из состава мира субстанции. Как велика революция, производимая им в мышлении, оценит лишь тот, кто отдает себе отчёт в том, что актуализм считает все общие понятия, напр. всякое понятие свойства способности и т. п. (твёрдость, цветность, доброта, память и т. п.) субъективными построениями ума. Так, твёрдость стали означает для актуалиста только отдельные конкретные события сопротивления стали воздействиям на неё и больше ничего, тогда как идеал-реалист разумеет под этим словом отношения сил между частицами стали, обусловливающие сопротивление её. «X обладает памятью» – это значит для актуалиста, что в душевной жизни X происходили такие события: X взглянул на классную доску и у него возникло воспоминание о том, как он держал экзамен по химии; X читал стихотворение «Парус» и вспомнил, как он катался на лодке вблизи Гурзуфа, и т. п. По мнению актуалиста, понятие «память» есть только общая скобка для обозначения таких событий; и кроме указания на такие события, ничего больше не имеет в виду; таким же образом он истолковывает и всякое другое понятие способности.
Идеал-реалист полагает, что X не только переживает события припоминания, но ещё и обладает особым свойством, способностью «память» без которой были бы невозможны отдельные запоминания и припоминания. Актуалист же утверждает, что свойства, способности и т. п. не существуют как элементы мира и что мысль о них явилась как результат гипостазирования (превращения в вещь, в субстанцию), общих понятий.
Но общие понятия, согласно актуализму, суть не более как слова указывающие на. существование серии конкретных событий; следовательно, понятие способности лишено всякого самостоятельного содержания и прибавление способности к событиям нисколько не содействует пониманию того, как события возникли. Это становится особенно заметным при неумеренном пользовании понятием способности, напр. если на вопрос, почему часы показывают время, нам ответят – «благодаря своей часопоказательной способности».
Понятие закона актуалисты подвергают такой же критике, как и все общие понятия. Наблюдая, напр., явления падения камня, отклонение луны от прямолинейного пути и т. п., ум человека вырабатывает понятие закона тяготения и, следуя своей мифотворческой склонности, представляет себе закон как силу, господствующую над явлениями и подчиняющую их себе; между тем в действительности существуют только события движения тел в отношении друг к другу с ускорением, пропорциональным произведению их масс и обратно пропорциональным квадрату расстояния между ними, и общее обозначение этих событий посредством общего понятия закона тяготения.
Попробуем представить на каком-либо конкретном примере, что у нас останется, если вычесть все идеальные элементы бытия. Положим перед нами река Нева. Согласно актуализму здесь нет никаких атомов молекул и т. п., как субстанций, нет никаких сил, пребывающих свойств и т. д.; в особенности целое Невы не есть целостное единство как бы индивидуального существа, устойчивого в своих проявлениях. Для актуалиста река Нева есть не более как одновременно и последовательно существующие события смены цветов, стального, грязно-серого, голубоватого (при перемене освещений), давлений на дно, на тело купающегося, всплесков (при ударе веслом) и т. п. и т. п.
2. Защита идеальных начал против критики актуализма
Изгоняя антропопатические примышления, актуалисты борются не только против идеальных начал, но и против всякого олицетворения и одушевления природы, против всякого антропоморфизма. Однако нетрудно заметить, что на этом пути они заходят слишком далеко.
Действование, насилие, принуждение человек переносит с себя на другиепредметы, даже на неживую природу. Казалось бы, это значит, что в себе-то уж человек находит эти элементы бытия. Однако Авенариус рассуждает иначе. Изгнав эти элементы из внешнего мира, он обращается к внутреннему опыту человека и, опираясь на предвзятую предпосылку, согласно которой мы наблюдаем не самое действование, а периферические телесные изменения (в мышечной системе и т. п.), он отвергает и в самом человеке такие элементы бытия, как действование, насилие принуждение. Он хочет изгнать «человеческое» из природы самого человека. Но в таком случае, откуда же у человека зародились эти понятия?
Ведь мы вкладываем в них такое яркое, жизненное, непосредственно очевидное содержание.
Этот же вопрос возникает и по поводу интеллектуально-формального примышления понятия субстанции. Ничего вневременного Авенариус не признает. Поэтому понятие субстанции не может, согласно его теории, быть результатом абстракции; оно должно было возникнуть благодаря творческому акту мышления, В силу такого происхождения своего, а также согласно всему учению Авенариуса о составе мира понятие субстанции есть событие, текущее во времени, возникающее и исчезающее в нём подобно всем остальным событиям. Непонятно поэтому, как оно могло бы выполнить роль, приписываемую ему Авенариусом, – служить средством для мышления об изменении путём противопоставления изменения неизменному. Наконец, надо отметить, что не только мышление об изменении требует противопоставления его понятию неизменного, но и самый факт изменения возможен не иначе как под условием наличности неизменной основы: там, где нет тожественной основы, перемена наблюдается как смена, а не как изменение, напр. когда в кабинет зубного врача входит один пациент вслед за другим.
Учение о том, что временные процессы суть проявления сверхвременных субстанциальных деятелей, приводит к противоречиям и затруднениям лишь в том случае, когда сверхвременное бытие искаженно понимают, наделяя его временными свойствами, именно рассматривая его как длящееся во времени и находящееся во временных отношениях с проявлениями его. Утверждение, что непонятно, как одна и та же неизменная субстанция может быть причиною противоположных состояний, также есть результат недоразумения. В самом деле, субстанция как сверхвременная сущность, есть лишь часть причины явления во времени; полная причина заключается в её сущности вместе с её предыдущими проявлениями и поводами к новому проявлению, доставляя внешним миром. Поэтому неудивительно, что субстанция в связи с нарастанием её жизненных проявлений и переменами в окружающей обстановке проявляется в разных случаях различно.
Понятия свойств и способностей играет роль, аналогичную понятию субстанции. Память, напр., согласно идеал-реализму, есть нечто основное и неизменное в сравнении с возникающими и исчезающими во времени отдельными воспоминаниями; она есть часть причины этих процессов. Понятие этой способности не есть только общая скобка для обозначения отдельных событий воспоминания; оно имеет своеобразное содержание, именно обозначает сверхвременную связь субъекта со всем его временным прошлым, обусловливающую возможность повторного сознавания этого прошлого. В большинстве случаев, говоря о той или иной способности, мы не имеем выработанного понятия о ней, т. е. теории, но это указывает лишь на существование нерешенной проблемы, а не на бессодержательность мысли о способности.
Никакого гипостазирования (овеществления) понятий в учении об идеальных основах реального бытия нет в уме тех людей, которые действительно умеют мыслитъ о сверхвременном и сверхпространственном бытии.
Строение самой временности и пространственности возможно не иначе как на основе сверхвременных и сверхпространственных начал, что и обнаружится дальше при рассмотрении неорганического и органического актуализма, которые, как мы покажем, не в состоянии построить мир только из временных процессов.
3. Неорганический и органический актуализм
Неорганический субстанциализм раздробляет мир на субстанции например атомы, независимые друг от друга по своему бытию и сущности. Ещё гораздо дальше идёт неорганический актуализм: он раздробляет мир на события, вспыхивающие и исчезающие во времени независимо друг от друга. Для него мир есть только множество событий, не объединенных друг с другом никакою более глубокою связью, кроме времени, т. е. кроме того, что они образуют во времени пучки сосуществования или ряды смены во времени.
Примером неорганического актуализма может служить мировоззрение Юма (1711-1776), Джона Стюарта Милля (1806-1873), Маха (1838-1916), Авенариуса (1843-1896). Кантианское научное мировоззрение, т. е. учение о мире, как предмете знания, развитое в духе психологистического феноменализма [XX] также представляет собою неорганический актуализм.
Попробуем действительно представить себе, что какое-нибудь событие А вспыхивает и исчезает навеки, не оставив после себя никакого наследства, ничего не произведя и не будучи ни с чем связано; затем точно так же вспыхивает и исчезает В и т. д. Слишком очевидно, что эта крайняя степень бессвязности и отсутствия порядка не может быть мыслима как единственное и окончательное содержание мира. По-видимому, события связаны между собою различными отношениями, и актуализм должен дать отчёт, как отношения между ними возможны при этих условиях. Кусок меди, например, для актуалиста есть не более как отдельные события сопротивления, красного цвета, крючковатого излома и т. п. Однако даже и актуалист не может утверждать, что пучок этих событий образуется так, как Эмпедокл представлял себе образование тела животного, – из случайных встреч ног, рук, головы и т. п. Даже и актуалист не отрицает того, что, имея одни элементы пучка, можно предсказать с большою вероятностью появление также и ряда других элементов его, например, в случае меди – плавление при 1000°. Иными словами, сосуществование и последовательность указанных событий образует своеобразное единство, подчиненное определенным правилам; кроме того, оно находится в определенных отношениях к другим единствам. Сохранить неорганический актуализм, несмотря на эти факты можно путём утверждения, что сами отношения суть события, именно соотнесения, построения (правил) и переживания, возникающие в уме наблюдателя событий. Но содержания событий так тесно спаяны с отношениями, что, перенеся отношения в ум наблюдателя, приходится так же поступить и с самыми событиями, т. е. считать их явлениями (феноменами) в сознании человека: сопротивление рассматривается при этом как моторное ощущение, цвет – как зрительное ощущение, и т. п. Таким образом, неорганический актуализм приобретает характер феноменализма. Такой актуализм мы находим, например, у Юма, у Джона Стюарта Милля. Рассуждая о составе мира, доступного человеческому знанию Милль говорит: «Если предо мною лежит камень, я сознаю известные ощущения, которые я от него получаю; но когда я говорю, что эти ощущения происходят от внешнего предмета, который я воспринимаю это значит, что, получая ощущения, я непосредственно, интуитивно уверен в существовании внешней причины этих ощущений». Что же мы знаем об этой внешней причине? – Ничего. В самом деле, тело (предмет внешнего мира) Милль определяет, как «внешнюю и притом (согласно наиболее основательному мнению) неизвестную причину, к которой мы относим свои ощущения». Аналогичное определение он даёт и понятию духа: «как наше понятие о теле есть понятие о неизвестной причине производящей ощущения, так наше понятие духа есть понятие о том неизвестном, которое получает или воспринимает эти ощущениями притом не только их одни, но и все остальные состояния сознания. Как тело надо понимать в качестве таинственного «нечто», возбуждающего в духесостояния сознания, так дух есть то таинственное «нечто», которое сознает и мыслит», «Все, что мы знаем даже о нашем собственном духе есть (говоря словами Джемса Милля) некоторая «нить сознания», некоторый ряд состояний сознательности: ощущений, мыслей, эмоций, хотений, – ряд более или менее обширный и более или менее сложный».
Таким образом, по Миллю, «о предметах мы знаем только, во-первых ощущения, вызываемые ими в нас, и во-вторых, порядок возникновения этих ощущений» [XXI].
Согласно учению Милля, нужно, следовательно, различать два царства мира: подлинную глубинную сущность его (дух и внешние предметы) и поверхностную корку над нею, явления сознания, возникающие от столкновения духа с предметами. Доступны знанию только эти явления, а глубинная сущность остаётся навеки закрытою для знания. Учение Милля, таким образом, есть агностический [XXII] феноменализм, весьма распространенный особенно в английской философии в различных видоизменениях. Кантианское учение о мире как предмете знания, взятое в том виде, как оно дано в «Критике чистого разума», а не в современном преобразовании, также есть агностический феноменализм [XXIII].
Неудивительно, если ум агностика допускает странное учение о мирекак бессвязном множестве вспыхивающих и исчезающих событий: он может успокоить себя тем, что такова лишь внешняя корка мира а скрытая от человека непознаваемая сущность его может быть систематическим единством.
Описанный вид агностицизма содержит в себе противоречие, именно утверждает, с одной стороны, полную непознаваемость предметов трансцендентных сознанию, а с другой стороны, претендует знать, что они служат причиною явлений, имманентных сознанию. Устранить это противоречие можно путём утверждения, что никакого другого бытия кроме явлений в сознании, нет. Но тогда отношения между явлениями систематическая оформленность их категориями единства, множества субстанций и принадлежности, причинности и т. п. оказывается не внешнею прибавкою к ним, а первичным достоянием их: единство сознания оказывается органическим единством, в центре которого стоит сознающее я, превратившееся из индивидуального в абсолютное я, как это было в системе Фихте, построенной им в 1794 г. Здесь перед нами превращение неорганического актуализма в органический. В умах лиц обладающих меньшею, чем Фихте, способностью метафизического умозрения, учение Канта нередко на словах остаётся неорганическим а в действительности безотчетно превращается в органическое: кантовское трансцендентальное единство сознания, непродуманное и отодвинутое на туманные высоты их миросозерцания, служит у чем-то вроде органического принципа системы явлений.
Есть, наконец, ещё неорганический актуализм, безотчетно превращающийся во что-то вроде неорганического субстанциализма. Таково, например, учение Маха. Все предметы внешнего мира, а также человеческое я суть, по учению Маха, не более как комплексы «ощущений» (цветов, звуков, давлений и т. п.), которые он просто называет словом «элементы» во избежание теорий, субъективирующих ощущения. Об этих «элементах» он нередко говорит так, как будто они суть устойчивые материалы, из которых путём сочетания и разложения их, путём их перекомбинировки возникают предметы. Таким образом, Мах безотчетно превращает цвета, давления и т. п. в какие-то примитивные субстанции и этим путём вносит в мир большую упорядоченность и связность чем та, которая возможна для неорганического актуализма. Это субстанциирование элементов кроется у Маха, так сказать, в непродуманных низах его мировоззрения.
Итак, неорганический актуализм в чистом виде не встречается. Он или комбинируется с агностицизмом, или же безотчетно переходит в органическое либо субстанциалистическое миропонимание.
Более последовательно может быть развит органический актуализм.
Ярким представителем его является в наше время Бергсон. Органическое понимание развито им преимущественно в отношении к душевной жизни и живой материи в сочинениях «Время и свобода» (Essai sur les donnees immediates de la conscience), «Творческая эволюция» (L’evolution creatrice) * и др. Поэтому, рассматривая учение Бергсона, нам придётся забегать вперёд и говорить не только о материи, но и о душевной жизни.
Бергсону свойственно видение активного, живого, творчески изменчивого бытия, бытия в становлении. Познать такое бытие можно не иначе как путём интуиции, путём созерцания, имеющего в виду предмет в подлиннике, в его собственной жизнедеятельности. Рассудочное мышление не способно, говорит Бергсон, к такому видению. Оно состоит в сравнении предмета с другими предметами и выделении из них общих свойств; такая деятельность есть анализ, приводящий к общим отвлечённым понятиям. Всякое такое понятие есть безжизненный, мертвый элемент мысли; посредством него предмет мыслится в каком-либо фиксированном состоянии, а не в живом становлении. Всякая такая рассудочная точка зрения на изменяющееся бытие подобна кинематографическому снимку с движущегося предмета. Сделаем тысячи таких снимков, поставим их рядом друг с другом и всё же ни в каждом из них, ни в сумме их движения нет; как суммирование любого числа нолей не может дать единицы, так суммирование неподвижных положений не может дать движения, творческого изменения, становления. Что это значит? Выражая мысль в терминах, установленных выше это значит, что движение и вообще всякий процесс изменения во времени есть сплошное целое, органически цельное, растущее из своего прошлого» не отрываясь от него, а сохраняя в себе всю свою историю.
Систему, в которой прошлое самолично влияет на настоящее и будущее, мы будем называть историческою. Таких систем не допускает механистическое неорганическое мировоззрение. Оно отвергает историю как деятельный фактор. Это ясно из следующего соображения.
Если бы какой-либо сверхчеловеческий разум представил себе теперешнее положение в пространстве всех атомов вместе с направлением и скоростью движения их, то из этого настоящего он вычислил бы все будущее мира, вовсе не нуждаясь в изучении прошлого. Значит согласно-механистическому мировоззрению, – будущее определено сполна настоящим без участия прошлого. Можно возразить, что прошлое влияет на будущее, поскольку им обусловлено настоящее положение атомов.
Однако это возражение не достигает цели: всё же характерным для механистического мировоззрения; остаётся учение, что в каждый данный момент влияет не само прошлое, а произведенное им теперешнее состояние мира; поэтому пропади прошлое или будь оно иным, это безразлично, лишь бы произведенное им настоящее было таким-то и тогда будущее можно точно вычислить.
Наоборот, по Бергсону, само прошлое влияет на настоящее и потому нельзя понять настоящее без знания истории. Поясним эту мысль примером. Молодая женщина А. живёт со своим мужем и свекровью. Заболев опасною болезнью, А. лежит в полузабытьи, а свекровь, в глубине души не любившая её, наклоняется над нею и всматривается в неё с выражением злорадства на лице. В этот момент А. приходит в себя и улавливает отвратительное выражение на лице свекрови. С этих пор всякий день, за обедом, во время прогулки и т. п., особенно в случае проявления любезности со стороны свекрови, А. вспоминает виденную картину, улавливает малейшие оттенки неискренности, прошлое постоянно живёт в её душе и, обрастая новыми соответствующими впечатлениями, увеличивает пропасть между обеими женщинами настолько, что совместная жизнь в одном доме становится для них невыносимою. Прошлое всегда наличествует в потоке нашей душевной жизни, утверждает Бергсон, но только мы не всегда замечаем его. Эмпирическое подтверждение своего учения он находит в тех многочисленных случаях, когда, например утопавшие люди, падавшие в пропасть, спасенные из пасти зверя, говорят, что, стоя на пороге смерти, они внезапно увидели мысленно всю стою жизнь со всеми мельчайшими подробностями. Такого целостного видения прошлого у нас нет потому, что своё внимание мы направляем лишь на те отрывки прошлого, сознавание которых нам практически в данный момент полезно. Внимание, сильное и свободное от практических потребностей, говорит он, охватило бы всю жизнь личности, «не как одновременность, но как нечто такое, что есть разом и непрерывно настоящее и непрерывно движущееся» (Бергсон, Восприятие изменчивости, стр. 36).
Представляя себе, таким образом, процесс изменения как неделимое и несложимое из своих элементов компактное целое, Бергсон считает ненужным понятие субстанции. Он утверждает, что изменение есть носитель самого себя: оно не содержит в себе никакой подпоры, никакой изменяющейся вещи; нет движущегося тела, а есть только движение.
Образцом всякого изменения для Бергсона служит «мелодия, воспринимаемая как неделимое и составляющая с одного конца до другого непрекращающееся настоящее, хотя это постоянство не имеет ничего общего с неизменностью, как и эта неделимость с мгновенностью.
Это – длящееся настоящее» [XXIV].
Бергсон не допускает в составе мира никаких сверхвременных идеальных начал, ни субстанций, ни отвлеченных идей. Он настоящий актуалист. Для него мир есть лишь поток событий во времени, правда органически целостный, но скрепленный воедино только своею сплошностью во времени.
В сравнении с неорганическим актуализмом философия Бергсона даёт бесконечно более содержательную картину мира, однако я полагаю, что изгнание идеальных начал (в платоновском смысле) придает и его системе несколько односторонний характер, вследствие чего она не может дать удовлетворительного ответа на некоторые вопросы.
Бергсон опасается, что, если ввести в состав мира сверхвременные начала, идеи в платоновском смысле, то живой процесс творческого изменения бытия окажется невозможным, мир превратится в систему оледеневших, неподвижностей и всякое изменение придётся считать субъективною иллюзиею. В действительности, однако, временное изменчивое бытие невозможно без сверхвременной основы; потому отрыв временного бытия от сверхвременного ведёт к тому, что само временное начинает застывать и утрачивать свой движущийся характер. Это можно показать на системе самого Бергсона.
Прошлое, по его учению, самолично присутствует в настоящем и влияет на него точно так же, как и будущее. Допустим, что само прошлое и будущее обладают этою силою пребывать постоянно; тогда мировой процесс застынет и все, что есть во времени, предстанет пред нами как сразу осуществленная, неподвижная целость. Иное дело, если допустить бытие сверхвременных я. Тогда легко понять, что временное ежемгновенно и безвозвратно отодвигается в прошлое, уступая место реализации все новых и новых событий, однако благодаря сверхвременному я оно, по мере надобности, может вновь становиться предметом внимания и таким образом, приобщаясь к настоящему, сквозь пропасть протекшего времени приобретает значение для дальнейшего течения событий. Так и мелодия есть целость временного процесса на сверхвременной основе.
Необходимость сверхвременных начал особенно убедительно предстаёт уму, когда рассматриваешь условия системности мира, т. е. условия наличности отношений между всеми элементами его. Всякое отношение между множеством элементов, например отношение тожества и противоположности, отношение сосуществования или последовательности отношение смежности или далекости в пространстве и т. п. и т. п. предполагает существование начала, объёмлющего элементы и соотносящего их. Начало, обусловливающее отношения временных элементов, должно охватывать их все сразу, т. е. сверхвременно, и само должно быть поэтому сверхвременным [XXV].
Глава третья УЧЕНИЯ О ДУШЕ И ДУШЕВНЫХ ЯВЛЕНИЯХ
1. Субстанциализм, актуализм и идеал-реализм в учениях о душе
Как среда учений о материальном процессе, так и среди учений о душевных процессах наибольшим распространением пользуется субстанциализм. Словом душа чаще всего обозначается субстанция, считаемая носителем одних лишь психических процессов, чувств, желаний и т. п. Такое понятие души как носительницы душевных процессов аналогично понятию атома как носителя материальных процессов.
Среда натуралистов весьма распространено убеждение, будто существование субстанциальных вечных носителей материальных процессов есть истина, солидно обоснованная опытом и мышлением, тогда как о существовании души есть лишь благочестивое верование или пережиток примитивных представлений о мире. Это предубеждение в пользу материи есть результат плохого знакомства с строением душевных процессов, непривычки к наблюдению их, а главное, продукт предвзятой мысли, что основным бытием следует считать материю, так как лишь в этом случае можно надеяться понять весь мировой процесс как однообразное закономерное повторение все одних и тех же событий только в более ила менее сложных сочетаниях.
Между тем в действительности непосредственное самонаблюдение с очевидностью обнаруживает, что мои чувства, желания, поступки существуют не сами по себе, а как проявления моего я; далее, непосредственное наблюдение открывает мне, что, несмотря на смену и даже противоположность душевных проявлений, моё я остаётся буквально и численно тем же самым я, – действования я протекают во времени а само я незыблемо пребывает над временем; непосредственно очевидно, что я принадлежит к иному, более глубокому слою бытия, чем чувства желания, мысли. Наконец, и мышление без труда обнаруживает, что единство сознания, единство опыта и т. п. черты душевной жизни требуют, чтобы в центре сознания и душевных процессов находилось единое и тожественное я: представим себе, что в моём сознании одно я сменяется другим так, как одно чувство исчезает и заменяется другим, тогда будет непонятно, каким образом наблюдения, произведенные мною над каким-либо предметом» например Кремлем при рассматривании его с разных сторон, сочетаются в единство представления о Кремле; мало того, самый простой акт сравнивания двух предметов, например, двух фотографических карточек, немыслим без единого я, господствующего над текучими и множественными процессами сравнивания [XXVI].
Точно так же непосредственное самонаблюдение открывает, что я есть активный источник душевных процессов, оно есть деятель, принимающий решения, совершающий поступки, проявляющийся в чувствах и т. д. Таким образом, я, как сверхвременный носитель временных процессов, как начало более основное, чем события душевной жизни, и как главная часть причины желаний, чувств и т. п., должно быть признано субстанциею. Правда, после смерти человека наше точно доказуемое с его индивидуальным я прекращается; этот факт, однако, вовсене служит доказательством того, что я умершего перестало существовать. Установленная выше приведенными соображениями сверхвременность я не может быть поколеблена тем, что проявления его во времени стали недоступны наблюдению других людей на земле. Наблюдение над индивидуальными субстанциальными носителями, лежащими в основе материальных процессов, обставлено ещё хуже: нельзя, например, путём непрерывного наблюдения установить, что какой-либо атом или электрон, существовавший до начала химической реакции, сохранился в реакции и после неё как тожественный индивидуальный элемент; это не мешает, однако, физику и натурфилософу признавать существование таких индивидуумов в основе материального процесса.
Субстанциалистическое учение о душе почти всегда бывает неорганическим; таково, напр., учение Декарта и Беркли. Учение об органическом единстве множества субстанций естественно тяготеет в сторону идеал-реализма, а те системы, которые полагают в основу мира одну-единственную субстанцию, считают её не душою, а Богом (Спиноза), Абсолютным духом (Эд. Гартман, который к тому же строит систему в духе идеал-реализма) и т, п.
Неорганический актуализм в учении о душевной жизни встречается чаще всего в форме ассоциационизма [8]. Такую систему психологии мы находим обыкновенно у тех актуалистов, которые строят своё мировоззрение в духе феноменалистического агностицизма, например Юм, Дж. Ст. Милль, Бен, Спенсер.
Юм говорит: «Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим я, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию – тепла или холода, света или тени любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никак не могу поймать своё я отдельно от перцепций и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции» [XXVII]. Поэтому слово «я» обозначает для Юма лишь связку событий, объединенных только сосуществованием и последовательностью во времени. До какой степени эта связка лишена, по Юму, внутреннего единства, это видно из следующего заявления его: «Дух – нечто вроде театра, в котором друг за другом выступают различные перцепции; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тожества в различные моменты, как бы велика ни была наша естественная склонность воображать себе подобную простоту и подобное тожество». Мало того, Юм боится, что, сравнивая дух с театром, он припишет духу большее единство, чем следует. «Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение», – говорит он. «Дух состоит из одних только перцепций, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит» [XXVIII].
Ошибка Юма ясна; она сквозит даже в словесном выражении его мыслей: «Я никак не могу поймать своё я отдельно от перцепции и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции». Он рассуждает как человек, воображающий, будто субстанциальное я должно было бы пребывать в резком обособлении от душевных процессов, без всякой спаянности с ними, как дуб на лужайке, который резко обособлен от растущей вокруг травы. В действительности же чувства, желания и т. п. суть проявления субстанциального я; поэтому найти я можно не иначе как в его представлениях, чувствах, желаниях, анализируя их так чтобы отчётливо усмотреть, например, в акте внимания аспект «я» и аспект «внимателен». Для этого нужна деятельность абстракции, ещё более развитая, чем та, которая необходима для отчётливого созерцания объектов математики. Как плохо мы отличаем своё я не только от проявлений его, но даже и от внешних вещей, об этом подробно говорит Липпс в своей книге «Самосознание» [XXIX]. Взглянув на свои сапоги, говорит Липпс, мы заявляем «я запылился», как будто даже и обувь принадлежит к составу нашего я. Первая ступень опознания я состоит в отличении я вместе с его душевными состояниями и телом от внешнего мира; далее – в отличении я вместе с его душевными состояниями от его тела и, наконец, последняя и труднейшая – в отличении я от его душевных состояний. Эта крайняя ступень проникновения к первоисточнику душевной жизни даётся не многим людям. Фихте говорит: «Многие люди скорее готовы признать себя за кусочек лавы на луне, чем за я!» [XXX].
Органический актуализм в учении о душевной жизни был уже обрисован в предыдущей главе, где изложено учение Бергсона. Сторонником органического актуализма является также Вундт. Он отрицает субстанциальность я, настойчиво подчеркивает учение о том, что в душевной жизни нет никакого пребывающего бытия, что все в ней имеет характер процесса, события. Но, с другой стороны, он отвергает также складывание душевной жизни из разрозненных событий: всякое новое событие вырастает, по его учению, из единства предыдущего процесса и в свою очередь, вместе с этим единством служит причиною дальнейшего течения событии.
Последовательный органический актуализм рассматривает не только душевную жизнь человека как неделимое единство. Душевная жизнь индивидуума вплетена в целое более сложной и более высокой душевной жизни. Так, Фехнер развивает учение о ступенях все более и более высоких единств сознания: душевная жизнь всех существ, населяющих планету, образует планетную душу, и все эти души, в свою очередь объёмлются всеохватывающим божественным сознанием. Такие же учения развивает Паульсен. Вундт, придерживающийся, по существу, тех же взглядов, устанавливает в метафизике, говоря о единстве народа, понятие «Gesammtbewusstsein» и «Gesammtwille» *; в своей психологии народов он исследует язык, нравы, религию и т. п. как явления, обусловленные сверхиндивидуальным единством народного сознания.
Конкретный идеал-реализм ещё решительнее развивает органическое учение о включенности индивидуумов низшего ранга в духовную и душевную жизнь высшего типа. Плотин строит учение о Мировой душе и рассматривает души отдельных существ, населяющих мир, как аспекты Мировой души. О человечестве он образно говорит, что оно представляет собою как бы множество лиц, отличных друг от друга и обращенных в разные стороны, но имеющих общий затылок. Учения этого рода встречаются в крайне разнообразных формах. В Кабале развито учение о едином человечестве как живом существе Адаме Кадмоне *.
Многие представители христианской философии развивают подобное учение о единстве возрожденного человечества во Христе. Сложную систему иерархического персонализма дают Эd. Гартман, В. Штерн («Person und Sache» *), Лосский (Мир, как органическое целое), Карсавин («Философия истории» *).
По поводу этих учении нужно заметить следующее. Громадное большинство философов утверждает, что всякий индивидуум имеет в своём сознании только свои психические состояния, чужая психическая жизнь не может быть дана в сознании. Но в то же время очень многие философы отступают от этого положения, по крайней мере, поскольку речь вдет об отношении между индивидуумами разных рангов. В самом деле, перечисленные выше учения предполагают интуитивную данность хотя бы некоторых душевных состоянии низших индивидуумов высшим и наоборот. В таком случае естественно допустить, что и между индивидуумами одинаковой ступени нет абсолютно непроницаемой преграды, что и они способны непосредственно созерцать душевные состояния друг друга. И действительно, такое учение было бы выходом из тягостных затруднений в вопросе о познании чужого я. В современной литературе оно развито в книге В. Лютославского «Seelenmacht» (1899) М. Шелера «Wesen und Formen der Sympatie» (2 изд., 1923), в статье Н. Лосского «Восприятие чужой душевной жизни» [XXXI]. В этих статьях содержится также критика наиболее распространенных учений о познании чужого я. Заниматься здесь рассмотрением этого вопроса мы однако, не будем, так как он относится к области гносеологии.
2. Сознание
Говоря о душевной жизни, на каждому шагу приходится употреблять термин сознание. Что обозначается этим словом? К сожалению, оно имеет два весьма отличные, хотя и тесно связанные друг с другом значения. Во-первых, им обозначается совокупность всего, что обладает некоторым особым свойством – сознательности; такой смысл имеет это слово, например, в выражении «объём сознания». Во-вторых, этим же термином обозначается также и самое это свойство сознательности присущее каждому члену «объёма сознания»; такой смысл имеет это слово, например, в суждении: «входя в трамвай, он оттолкнул в сторону ребёнка с сознанием того, что делает».
Постараемся установить второе из значений этого термина; тем самым и первое будет точно определено. Самое распространенное понимание этого термина зародилось уже в древней философии и выражено в этимологическом составе слова «сознание», под ним разумеется свойство психических состояний, выражающееся в том, что они не только свершаются в субъекте, но и существуют для субъекта, поскольку он познает их, даёт себе отчёт о них, хотя бы в самом элементарном значении этого слова. Таким образом, сознательное психическое состояние содержит в себе по меньшей мере две стороны: переживание субъекта и возврат субъекта к своему переживанию (рефлексия) для познания его.
Если для сознания необходимы два фактора – психическое состояние и рефлексия на него, то можно допустить, что бывают случаи, когда психическое состояние возникло, а рефлексия на него не последовала; иными словами, можно допустить существование бессознательных психических процессов. Лейбниц, Гегель, Гартман и многие другие философы и психологи действительно признают существование бессознательного психического. Не мало, однако, и противников этого учения, утверждающих, что психический процесс всегда необходимо связан со знанием о нем, с внутренним усмотрением его наличности. Спиноза, например, утверждает, что всякая идея (под идеею он разумеет психическое состояние) содержит в себе вместе с тем идею идеи.
Философы и психологи, утверждающие нерасторжимую связь или даже тожество психичности и сознательности, отвергают существование бессознательного психического. Некоторые видят даже в этом понятии противоречие: бессознательное сознание. Конечно, подобное сведение этого понятия к нелепости несправедливо: такого противоречия нет у философов, различающих психичность и сознательность и, следовательно, устанавливающих понятие психического бессознательного процесса а не абсурд бессознательного сознания.
Понятие сознания стало играть первенствующую роль в философии нового времени благодаря Декарту, который, отыскивая абсолютно достоверный исходный пункт философствования, пришёл к мысли, что вполне достоверно существование всякого предмета, имманентного сознанию, если брать его именно как представление познающего субъекта.
Всунув конец палки в воду, я вижу её сломленною; в действительности она, может быть, и не сломлена, но она мне представляется сломленною и наличность такого представления в моём сознании есть абсолютно достоверный факт.
Такие соображения высказывались и раньше, например, бл. Августином, но оставались разрозненными, тогда как в новой философии они легли в основу непрерывного процесса развития гносеологии и достигли кульминационного пункта в учении Юма, пришедшего к солипсизму и Канта, устанавливающего, что только имманентное сознанию может быть познано и что поэтому доступны знанию не вещи в себе, а лишь явления. Если только имманентное сознанию может быть познано и если, далее, субъект может сознавать только свои психические состояния то круг познаваемых предметов оказывается чрезвычайно суженным и ценность знания весьма понижена. Избавиться от этого вывода, сохраняя учение о том, что познаваемы лишь предметы, ставшие имманентными сознанию, можно не иначе как в том случае, если удастся показать, что сознаваемое вовсе не необходимо должно быть моим психическим состоянием. И в самом деле, в настоящее время в гносеологии широко распространяются учения, согласно которым деятельность сознавания выводит индивидуума за пределы его индивидуального бытия, так как сознаваемый предмет может быть элементом внешнего мира, Учения эти существуют в весьма различных видоизменениях. Здесь я укажу вкратце лишь на интуитивизм в том виде как он развит в моих сочинениях по гносеологии, и на английский реализм в том виде, как его развивает С. Александер.
Согласно интуитивизму, строение сознания таково: познаваемый предмет, к какой бы области мира он ни принадлежал, будет ли то какое-либо психическое состояние познающего субъекта, например радость, будет ли то вещь внешнего мира, например дерево, – вступает кругозор сознания самолично, в подлиннике. Различие между этими двумя случаями лишь таково: наблюдаемая субъектом радость его имманентна не только сознанию субъекта, но и самому субъекту (есть элемент его индивидуальной душевной жизни), тогда как наблюдаемое дерево становится имманентным сознанию субъекта во время наблюдения, но при этом остаётся трансцендентным самому субъекту (не становится частью его индивидуального бытия). Основное условие сознания есть отношение сочетанности (гносеологическая координация) между субъектом и объектом, благодаря чему внимание субъекта и другие интенциональные акты его (сравнение, различение и т. п.) непосредственно направляются на объект, и сознание оказывается сверхиндивидуальным единством сознающего индивидуума и сознаваемого предмета. Когда интерес субъекта к предмету, например дереву, растущему вдали на холме, исчезает, тогда и предмет выпадает из сознания субъекта, но, конечно, продолжает по-прежнему существовать там вдали на холме. Согласно этому учению, в познающем сознании нужно различать субъективную и объективную сторону; субъективная сторона состоит из индивидуально-психических актов субъекта но объективная сторона может принадлежать к любой сфере бытия быть любым отрезком внешнего мира.
Таким образом, среда рассмотренных нами учений о сознании есть следующие крайние полюсы: согласно одним, все сознаваемое есть всегда психическое и все психическое есть всегда сознаваемое; согласно другим, сознаваемое может не быть психическим и психическое может быть не сознаваемым. Согласно первому учению, сознание есть предмет исследования психологии; во многих трактатах и руководствах по психологии слова «сознание» и «сознательный» встречаются чаще, чем слово «психическим» (душевный). Наоборот, согласно второму учению, понятие «сознание» выходит за пределы психологии; оно должно быть предметом исследования основной философской науки – гносеологии которая, опираясь на это исследование, впервые должна разграничить в сознании психические и не психические элементы его и установить какие факты относятся к области психического (душевного) и подлежат исследованию психологии [XXXII].
3. Учения, релятивирующие психическое и материальное бытие
Учение о том, что вступление предмета в некоторое своеобразное отношение к человеку делает предмет сознаваемым, привело некоторых гносеологов к теориям, отрицающим абсолютное различие между психическим и материальным бытием, к теориям, релятивирующим психическое и материальное. Таково, например, учение Э. Маха, на котором мы и остановимся подробнее.
Мах утверждает, что одно и то же явление, например «давление гири», в одном отношении есть физический процесс, а в другом отношении – психический процесс. Это учение, отрицающее качественное различие между психическим и физическим бытием, Мах развивает на основе своего актуализма, отвергнув существование субстанций, как материальных (например, атомы), так и духовных (субстанциальное я душа, дух и т. п.). Именно учение о субстанциях он считает источником неправильного, по его мнению, абсолютирования различия между психическими и физическими процессами. Физик полагает, говорит Мах что царство материального бытия состоит из атомов и их движений и никак не может найти перехода из этой области в сферу психического.
Психолог полагает, что царство душевного бытия состоит из я и его ощущений, представлений, вообще психических состояний, и никак не может найти перехода из этой области в сферу физического. Между тем фактически переход от я к телу и среде, а также от среды к я совершается без разрыва, как будто это две однородные области. И Мах задается целью показать, что они в самом деле однородны. Разложим для этого весь мир на среду (А В С), наше тело (К L М) и такие наши переживания как воспоминания, чувства, желания и т. п. (abg):
А В С… К L М… abg…
Возьмём какую-либо часть среды, например железную гирю; если описывать лишь непосредственные данные опыта, избегая гипотез, то необходимо признать, что в этом теле нельзя найти, думает Мах никаких атомов; гиря есть не более как комплекс цвета (например бурого), холода, давления и т. п. Части этого комплекса существуют не изолированно от других комплексов среды, а в отношении к ним например «цвет» гири существует в отношении к лампе, давление – в отношении к земле и т. п. Поскольку они таким образом связаны с остальными частями среды, они входят в состав физического мира.
Может явиться возражение, что «цвет», «холод», «давление» гири суть психические явления, именно «ощущения», возникающие в душевной жизни наблюдателя, когда рука его поддерживает гирю, глаз смотрит на неё и т. п. На это Мах отвечает: да, в отношении к поддерживающей руке «давление» есть нечто психическое, но то же давление в отношении к земле есть нечто физическое; «цвет» гири в отношении к моему глазу есть психическое, но тот же цвет в отношении к лампе есть физическое.
Но как возможно, чтобы одно и то же явление было одновременно и физическим и психическим? По-видимому, это – противоречивое утверждение: ведь психические явления образуют внутренний мир наблюдателя, а физические явления составляют внешний мир. Разве может одно и то же явление «этот цвет» быть одновременно и членом внешнего, и членом внутреннего мира? На эти сомнения теория Маха отвечает; конечно, может, если только мы освободимся от мысли, что душевный мир наблюдателя есть я, внутри которого, как его индивидуальные состояния, находятся ощущения цвета, давления и т. п. Если мы произведем интроекцию (вкладывание внутрь я) этих явлений [XXXIII], тогда, конечно, нельзя будет допустить, что «цвет» одновременно принадлежит и к физическому, и к психическому миру. Но в действительности, по мнению Маха, никакого я, как субстанции, как особого существа, нет: существует только связка (пучок) представлений, желаний, чувств, называемая словом «я». Точно так же, с другой стороны, нет никаких материальных атомов, как субстанций: тела суть тоже только связки «цветов», «давлений», «холода» и т. п. Неудивительно поэтому, что один и тот же элемент может входить одновременно в две различные связки [XXXIV].
В. Джемс, в этом вопросе придерживающийся сходных с Махом взглядов, даёт очень удачное наглядное пояснение такого учения. Представим себе, говорит он, две прямые линии АВ и CD, пересекающиеся в точке Е.
На какой из этих двух линий находится точка Е? На обеих одновременно. Если направить взор по линии АВ, мы натолкнемся на точку Е и скажем, что она находится на линии АВ; но если направить взор по линии CD, мы тоже натолкнемся на точку Е и скажем, что она находится на линии CD; итак, в одном отношении она принадлежит к одной линии а в другом – к другой. Точно так же «бурый цвет» (когда лампа освещает гирю и мой глаз смотрит на нее) входит одновременно как в тот пучок, который принадлежит к составу физической среды и называется гирею, так и в тот пучок, который образует моё я и состоит из представлений, желаний и т. п.: физическое явление, гиря, не переставая быть физическим, может быть также моим восприятием, содержанием моего сознания.
Таким образом, Мах принадлежит к числу сторонников того философского движения, которое возрождает наивный реализм [XXXV], и осуществляется различными представителями философии в весьма различных формах в виде имманентной философии Шуппе, в эмпириокритицизме Авенариуса (в той его фазе, которая изложена в «Человеческом представлении о мире» *, в философии Бергсона, в интуитивизме Лосского в неореализме, появившемся недавно в Соединенных Штатах Америки в современном английском реализме и т. п.
Согласно этому учению, «физическое непосредственно дано всем»; поэтому, как и Шуппе, Мах признает существование общего для всех мира [XXXVI]; ссылаясь на Авенариуса и в согласии с ним, он отвергает «интроекцию», т. е. низведение восприятий предметов внешней среды например дерева, на степень лишь образов и вкладывание этих «образов» в душу» [XXXVII]; вместе с этим отпадает ряд проблем, затрудняющих гносеолога, субъективирующего содержания восприятий, именно проблема отношения «ощущений», «представлений» и т. п. к «материальным вещам», проблема проекции ощущений наружу, проблема порождения ощущений физиологическими процессами и т. п. [XXXVIII] Конечно, такое учение, с самого начала отвергающее интроекцию и показывающее несостоятельность её, освобождает вместе с тем от солипсизма [XXXIX].
Признав, что тела, образующие среду, окружающую нас, суть комплексы «ощущений», Мах далее показывает, что и остальные две области мира, именно наше собственное тело (К L М…) и наше я (abg…) тоже суть комплексы ощущений и, следовательно, весь мир однороден. В самом деле, что касается нашего тела, нетрудно свести его к комплексу «ощущений» К L М…, отличающемуся от комплекса среды А В С… только тем, что связь его элементов более тесная, чем связи в среде: «магнит в окружающей нас среде нарушает покой находящихся поблизости железных масс, сорвавшаяся скала может привести в сотрясение почву, но перерезка нерва приводит в движение всю систему элементов» [XL]. Точно так же наше я, т. е. связка воспоминаний, чувств и желаний, есть комплекс ощущений: воспоминания, например, о зеленом дереве, качественно суть те же ощущения, что и в восприятии, с тою лишь разницею, что, поскольку они принадлежат к составу я, они находятся в иной связи с другими элементами, чем тогда, когда они принадлежат к составу воспринимаемой среды, например пламя, видимое в печи, при закрывании глаз исчезает, а вспоминаемое пламя не исчезает от закрывания глаз; к числу ощущений могут быть отнесены также удовольствие и боль, потому что в них «могут постепенно переходить не только осязательные, но и все остальные ощущения» [XLI]; наконец желания, например желание спустить штору с окна, чтобы было темно состоит, по мнению Маха, только из воспоминания о прежних состояниях и представления о движении, ведущем к цели, следовательно, сполна разлагается на ощущения.
Таким образом, весь внутренний и внешний мир состоит из однородного материала: разница между физическим миром и я в узком смысле этого слова, т. е. комплексом воспоминаний, чувств и желании, состоит лишь в том, что первый (физический мир) непосредственно дан всем а второе (я) непосредственно дано только одному [XLII].
Материал, из которого состоит весь мир, Мах называет «ощущениями», но, опасаясь теорий, субъективирующих ощущения и психологизирующих их, он предпочитает называть этот материал просто словом «элементы» [XLIII].
В настоящее время яркими представителями учения об относительности материального и психического бытия являются некоторые американские неореалисты [XLIV] (R. Perry, Е. Holt), а также английский философ Б. Рессель. Они утверждают, что мир состоит из «нейтральных сущностей» не психических, не материальных («neutral entities», «neutral stuff»). Один и тот же элемент А может принадлежать к двум различным комплексам подчиненным различным типам законосообразности. Поскольку элемент А входит в состав комплекса, в котором он подлежит, например, закону ассоциации идей, он есть психическое бытие; поскольку этот же элемент А принадлежит к составу другого комплекса, в котором он подлежит например, законам механики, он есть физическое бытие. При этом Перри отвергает различие, устанавливаемое Махом, – данность физического многим сознаниям и данность психического только одному сознанию; он утверждает, что и чужая душевная жизнь может быть предметом непосредственного наблюдения: принадлежность мне не исключает принадлежности Вам, так что моя идея может сопутствоваться «Вашею идеею моей идеи» [XLV].
Это учение может показаться приемлемым только до тех пор, пока мы имеем в виду лишь познавательные процессы, именно объективную сторону восприятий и представлении материальных предметов внешнего мира. В самом деле, до некоторой степени понятно увлечение мыслью упростить проблему физического и психического. путём учения, что например, бильярдный шар в его отношениях столкновения с другим бильярдным шаром и движения к лузе есть материальное тело, а, как предмет восприятия, этот же шар есть элемент моего сознания и моей душевной жизни. Однако это учение станет сомнительным, когда мы примем во внимание такие переживания, как чувства и желания. Нельзя, например, себе представить, чтобы грусть, само то содержание, которое так интимно окрашивает нашу душевную жизнь, была в каком бы то ни было смысле физическим бытием. Придавать видимость правоты своему учению релятивисты могут только путём попыток свести все чувства и волевые процессы к ощущениям. Это упрощение состава душевной жизни само по себе уже есть натяжка. К тому же оно необходимо связано с атомистическими тенденциями неорганического мировоззрения, именно с попытками понимать всякое сложное новообразование в душевной жизни как продукт перекомбинировки однородных элементов. Общие соображения против такого способа решения проблем были уже высказаны выше. Более частные доводы в пользу сохранения учения о качественном различии психического и физического бытия выяснятся позже в связи с вопросом о психическом (и психоидном) факторе, как руководителе механических процессов.