Оценка наследия Чжуан-цзы в конце концов зависит от того, что мы ищем – удовлетворимся ли мы созерцанием наличного или будем всегда искать нечто другое? Удовлетворимся ли мы поисками предполагаемого «первоначального ядра» доктрины и его позднейшей трансформации, созерцанием игры идейных «влияний» и «заимствований» или будем стремиться к целостному восприятию всей суммы данных нам форм мысли, к признанию имманентной ценности каждой из них, к раскрытию их единой перспективы, не зависящей от субъективных факторов? Будем ли мы в конечном счете стремиться к выявлению законченной «системы философии», за которой стоит гипотетический – всегда гипотетический, конечно, – индивидуальный автор или будем внимать непосредственно жизненному росту мыслей, их вольному и бесконечному потоку, предполагающему постоянное переформулирование идей и тем, наличие диалога и возможность свободного участия в нем для каждого? Выбор здесь касается не только оценки творчества Чжуан-цзы. Он имеет прямое отношение к пониманию природы и задач мышления в целом. Речь идет о том, удовлетворимся ли мы доступными наблюдению историческими моментами мысли или будем искать «родовой момент» мысли, ее, так сказать, предысторию, осеняющую ее историю?
Думается, второй подход в данном случае предпочтительнее по крайней мере по двум причинам. Во-первых, он созвучен позиции самого Чжуан-цзы, который не хочет отказывать в праве на существование ни одному из всех, голосов мира. Он и сам говорит разными голосами. И это не сократический диалог, который представляет собой скорее замаскированный монолог интеллекта. Это действительно диа-лог, столкновение разных опытов, которое отнюдь не завершается рождением условной истины. Ведь Чжуан-цзы, как мы уже знаем, «не держался какого-либо определенного взгляда на вещи». Есть основания полагать, что кредо даосского философа принципиально несводимо к одному знаменателю, к некоей «системе идей». Например, Чжан Цзундун в своем недавно опубликованном исследовании философии Чжуан-цзы довольно убедительно показал, что в книге даосского философа присутствуют совершенно разные и даже взаимоисключающие мировоззренческие позиции: в ней можно обнаружить и метафизику и отрицание метафизики, монизм и плюрализм, утверждение реальности объективного мира и сведение его к субъекту и т. д..[2] Мы должны либо счесть книгу Чжуан-цзы случайным нагромождением противоречивых мыслей, либо искать в ней некую сверхсистему, объемлющую даже бессистемность. Ясно, что перспективен только второй путь.
Во-вторых, избранный нами подход избавляет от необходимости прилагать к чужой системе мышления априорные ценности, установки и классификационные схемы, создавая фатальный разрыв между исследователем и объектом исследования. Ведя к целостному постижению реальности, этот подход отнюдь не означает отрицания единичного и, следовательно, истории мысли. Но он требует переоценки самого понятия движения, включения идеи векторного и необратимого времени исторического движения в более широкую концепцию многоплановых, разнонаправленных, обратимых изменений.
Наконец, – и это, пожалуй, главное – такой подход ничуть не предполагает поверхностного эклектизма и других проявлений интеллектуальной беспринципности, но, напротив, дает четкие критерии исторической и типологической оценки фактов именно потому, что позволяет поставить их в единую перспективу всех движений мысли.
Теперь проблема индивидуального своеобразия Чжуан-цзы преобразуется в проблему взаимодействия различных точек отношения к миру в его творчестве. Преимущество новой формулировки в том, что она позволяет соединить в одно целое и внутренний строй мысли Чжуан-цзы, писателя на редкость многоликого, и судьбу его наследия в Китае, где оно со временем превратилось в своеобразный знак сверхличной истины, стало традицией, не утратив своей индивидуальности и своего уникального места в китайской культуре.
О метаморфозах мысли Чжуан-цзы отчасти можно судить по содержанию самого трактата. Наряду с чередой многозначительных символов, туманных иносказаний, фантастических ситуаций в нем, особенно в его «внешнем» и «смешанном» разделах, содержатся формулы и пассажи, которые читаются как разъяснения или толкования этих многосмысленных образов и картин.
Та же тенденция прослеживается в судьбе наследия Чжуан-цзы. Многие термины, ставшие ключевыми в даосской традиции, были найдены много позже Чжуан-цзы или получили внятный философский смысл благодаря его толкователям. С тех пор как в III в. писания Чжуан-цзы вновь обрели популярность, полторы сотни китайских ученых оставили после себя комментарии к трактату, не говоря уже о бесчисленных литературных произведениях, развивающих темы из Чжуан-цзы. И надо сказать, что древний даосский философ удовлетворял самым разным убеждениям, интересам и вкусам. Его трактат стал священной книгой в традиции религиозного даосизма, и к нему не менее охотно апеллировали китайские буддисты. В цивилизации Китая и всего Дальнего Востока наследие Чжуан-цзы с равным успехом питало философское умозрение и религиозную аскезу, художественное творчество и науку, воинские искусства, политическую и этическую мысль и пр.
Чжуан-цзы в Китае – это не просто очередная «Система философии». Это плоть и кровь китайской культуры и мысли. Но было бы неверно ставить знак равенства между Чжуан-цзы и его толкователями. Хотя на Чжуан-цзы любили ссылаться позднейшие даосские и буддийские проповедники, Чжуан-цзы не был религиозным учителем и не противопоставлял земную жизнь некоей высшей жизни. Хотя позднейшие поэты и художники никого из древних не призывали так часто в свидетели, как Чжуан-цзы, он не был ни поэтом, ни теоретиком искусства. Хотя – к Чжуан-цзы обращались средневековые метафизики, сам он не оставил после себя метафизической доктрины и даже, как мы увидим, был индифферентен к метафизике. Средневековые комментаторы любили искать систему в наследии Чжуан-цзы и устанавливать логическую последовательность в расположении глав его книги. В самом же тексте книги нет и намека на какую бы то ни было систематизацию изложения.
Совместим ли Чжуан-цзы с его позднейшими толкователями? И если да, то на каких условиях? Проблема единства и различия в исторических судьбах даосской традиции имеет определенные параллели в самой организации рассуждения в даосских трактатах. Впрочем, слово «трактат» совсем не подходит к даосским сочинениям. Даосы принадлежат к мыслителям, не стремящимся к системности и ясности изложения. Вместо последовательного движения мысли, складывающегося в цепь логических доказательств или по крайней мере логически проверяемых суждений, повествование в даосских книгах распадается на обособленные фрагменты и являет причудливое переплетение разных литературных стилей и форм: притч, мифологических сюжетов, логической аргументации, парадоксов, патетических монологов, пародийных диалогов и т. д.
Чжуан-цзы не просто свободно распоряжается своим богатейшим арсеналом выразительных средств. Он даже не пытается различать речь истинную и ложную и нигде не говорит, как говорит, например, Платон, «здесь кончается философия, отсюда начинается миф». Чжуан-цзы внушает неотвязное чувство условности всяких альтернатив и нежелание выбирать между ними. Он последовательно выступает против любого экстремизма и не хочет отдавать предпочтение чему-то одному в любой паре оппозиций, будь то сон или явь, жизнь или смерть, истина или ложь и т. д. Среди притч Чжуан-цзы нет более популярной и более свойственной его неподражаемой манере, чем та, в которой рассказывается, как однажды философу приснилось, что он – маленькая бабочка, порхающая среди цветов. Проснувшись, Чжуан-цзы не мог решить, Чжуан-цзы ли он, которому снилось, что он бабочка, или бабочка, которой теперь мнится, что она – Чжуан-цзы.
В писательской манере Чжуан-цзы есть одна неизбывная тайна – тайна более безусловная и вместе с тем более непосредственная, более близкая внутренней жизни человека, чем загадка «темных» изречений Гераклита или интеллектуальных диалогов Платона. Это тайна иллюзорности бесспорно реального и реальности призрачного. Даже если Чжуан-цзы кажется изощренным выдумщиком, он ничего не выдумывает. Гениальная наивность притчи о Чжуан-цзы и бабочке служит верным знаком того, что перед нами не просто фантазия, не «литература», а отображение чего-то воистину бывшего – того, что сам философ именовал «великим пробуждением среди великого сна».
В мире нерешенного и неясного Чжуан-цзы открывает простор для, быть может, самой благородной работы духа: постигать неведомое в обыденном и великое в малом; прозревать смысл там, где разрушена риторика «всепонимания» и смысла нет.
Как же нам толковать Чжуан-цзы? Любое толкование есть экзегеза, парафраз оригинала, призванные сделать ту или иную ситуацию более знакомой. (Нет, однако, гарантии, что толкователь попросту не обошел молчанием то, что осталось непонятным ему, и не подменил достоверность описания упорядоченностью и последовательностью изложения.) Но Чжуан-цзы принадлежит к числу тех необычных рассказчиков, которые в известном заставляют ощутить неизвестное. Он требует от нас осознать, что все понятное ровно настолько же непонятно. Шокирующий стиль Чжуан-цзы требует какой-то совершенно новой, поистине невозможной экзегезы.
Он требует усомниться в несомненном и научиться понимать еще непонятое и непонятное; знать именно то, чего мы не знаем. Но почему бы и нет? Каждому известно, что он понимает и, более того, лучше всего понимает именно то, о чем не может сказать. И разве смерть, единственная абсолютно непостижимая вещь в этой жизни, не является, быть может, и самым универсальным импульсом размышления и познания?
Мы должны принять эту посылку о неописуемости истины – быть может, единственную в философии Чжуан-цзы. Принять ее настолько серьезно, чтобы не думать, что Чжуан-цзы, вступая в противоречие со своими собственными утверждениями, пытается описывать неописуемое. Чтобы понять даосского писателя, пот