Но фрагментарных следов этого праязыка, обрывков лингвистических форм, перенятых потомками Адама, было недостаточно для выражения мыслей и откровений, которые рождались в умах людей и которые они хотели передать другим. Требовалось создать систему, которая позволила бы одаренному поэту, независимо от доступного нам языка (для Данте это был флорентийский диалект), приблизиться к утраченному совершенству и восстать против вавилонского проклятия.
В иудео-христианской традиции слова́ суть начало всего. Как утверждают толкователи Талмуда, за две тысячи лет до сотворения небес и земли Бог наполнил сущностью семь основ: свой божественный престол; рай, расположенный справа от него; ад – слева; небесный алтарь – напротив; драгоценный камень с высеченным на нем именем Мессии; голос, зовущий из мрака: «Возвратитесь, сыны человеческие!» (Пс 89, 3); и Тору, начертанную черным огнем по белому. Среди семи основ Тора возникла первой: к ней-то и обратился Бог перед тем, как создать этот мир. Идею творения Тора одобряла, хоть и неоднозначно – в ней предвиделась греховность земных созданий. Узнав, в чем состоит всевышний замысел, буквы алфавита сошли с державной короны, на которой были выписаны огненным пером, и каждая поочередно говорила Создателю: «Через меня твори мир! Через меня твори!» Из двадцати шести букв Бог выбрал бет, первую букву в слове барух (благословенный): и так, через букву бет, мир стал сущим. Толкователи добавляют, что одна только скромная буква алеф ни о чем не просила; в награду за смирение Бог поставил ее во главе Декалога[156]. По прошествии многих лет святой Иоанн Богослов, спешивший обобщить ход этих долгих событий, объявляет: «В начале было Слово». Из этого древнего представления вытекает метафора, изображающая Бога творцом, а мир – книгой: эту книгу мы пытаемся читать, но при этом сами в нее вписаны.
Поскольку мир, сотворенный Богом, задуман всеохватным и совершенным, в Писании нет места неопределенности или случайности. Каждая буква, место каждой буквы и каждого слова несут в себе смысл. Приблизительно в I веке н. э., совершенствуя попытки научиться читать и интерпретировать Божественный мир, иудеи в Палестине и в Египте (быть может, под влиянием персидских верований) начали вводить особую систему толкования Торы и Талмуда – каббалу, или «традицию»: десять веков спустя термин был перенят мистиками и теософами, которых стали называть каббалистами. В Мишне, составленной рабби Иехудой ха-Наси примерно во II веке н. э. и являющейся кратким изложением устной Торы, осуждалось человеческое любопытство, выходящее за установленные границы: «Всякому, кто помышляет о четырех предметах, лучше было бы не являться на свет: „Что наверху?“, „Что внизу?“, „Что прежде?“, „Что после?“»[157]. Каббала обходит это осуждение, перенося все внимание на само Божественное слово, которое в каждой букве своей неизменно несет все четыре вопроса.
В середине тринадцатого века блистательный исследователь каббалы, испанский мыслитель Авраам Абулафия, вдохновленный, быть может, общением с суфийскими наставниками во время своих дальних странствий, вывел из экстатических практик метод сочетания букв и предсказывания по числам, который назвал «Тропой имен». Абулафия считал, что этот метод позволит мыслителям записывать свои толкования и размышления в бесконечных комбинациях букв алфавита. Он сравнивал это с вариациями при исполнении музыки (не менее ценимой в суфийском учении): различие между буквами и музыкой усматривалось в том, что если музыка улавливается и телом и душой, то буквы воспринимает только душа, ибо глаза, как следует из старинной метафоры, – окно души[158].
Абулафия составил, например, свод сочетаний первой буквы еврейского алфавита, алеф, с четырьмя буквами Тетраграмматона, непроизносимого имени Бога, которое отображалось как YHWH, и получил четыре колонки по пятьдесят слов в каждой. Через семь столетий в том полушарии и на том континенте, о существовании которых Абулафия не мог даже помыслить, Хорхе Луис Борхес придумал библиотеку, в которой все эти сочетания присутствовали бы в бесконечных рядах томов одного формата, с равным числом страниц; эту библиотеку иначе называют «Вселенная»[159].
Абулафия утверждал, что в еврейском языке, который он, как и Данте, считал прародителем всех остальных языков, существовало установленное Богом для своих пророков условное соответствие между звуками и вещами, которые эти звуки обозначали. Потому ученый высмеивал тех, кто полагал, будто ребенок, лишенный общения с людьми, сам научится говорить на языке евреев; Абулафия говорил, что это невозможно, потому что в этом случае некому будет научить ребенка семиотике. Он сожалел, что иудеи забыли язык праотцов, и горячо желал прихода Мессии, когда это знание будет возвращено им всевышней милостью.
Абулафия высоко чтил испанского мыслителя Маймонида и рассматривал собственные труды – в частности, «Жизнь в грядущем мире» и «Сокровище сокрытого Рая» – как продолжение созданного Маймонидом знаменитого трактата «Путеводитель растерянных», руководства для тех, кто, постигая учение Аристотеля, был озадачен внешними противоречиями между греческой философией и библейским текстами. Чтобы их разрешить, Абулафия не стал обращаться к традиционным методам каббалы, основанным на представлении о сфирот (силе или могуществе божественной сущности) и о мицвот (заповедях или предписаниях Торы): по его мнению, наше понимание Бога возникает из интеллектуального взаимодействия (то есть постигается разумом) и непосредственно из процесса обретения разума[160]. Этот подвижный треугольник позволяет нашей любознательности устремиться в заоблачные дали.
Абулафия рассматривал удовольствие как важнейший плод мистического опыта и одновременно его сущностную цель, более важную, чем достижение рациональных ответов. В этом он явно отходит и от Аристотеля, и от Маймонида, полагавших, что заветная цель – приблизиться ко Всевышнему. Ссылаясь на совпадение этимологии древнееврейских слов ben, «сын», и binah, «понимание», Абулафия отождествлял зарождение идей с физическим зачатием.
В высших сферах Чистилища Данте, который в аспекте божественного стремится примирить некоторые эпикурейские принципы с понятием voluptas, то есть эротического наслаждения, следует по шестому уступу за римским поэтом Стацием и за Вергилием; вместе они оказываются у дерева, принесшего таинственный и запретный плод, и наблюдают, как «со скал спадала блещущая влага / И растекалась, по листам скользя»[161]. Влага эта очистит воды, льющиеся с Парнаса, из источника поэзии – Стаций говорит, что испил из него, когда ему открылись труды Вергилия. На горе Чистилища Стаций очищается от склонности к расточительству, свойственной ему при жизни; и, еще не зная, что перед ним Вергилий, признается: «Энеида» стала «и матерью, и мамкою моей»[162]. Вергилий обращает к Данте строгий взгляд, чтобы тот не выдал его имя, однако, успев заметить улыбку на устах флорентинца, Стаций спрашивает, чем вызван «смех, успевший только что мелькнуть». Тогда Вергилий позволяет своему подопечному признаться, что перед ними сам автор «Энеиды». Стаций сгибается в поклоне (ведь тени тоже могут быть преисполнены чувств) и хочет обнять ноги поэта. Вергилий останавливает его словами:
Оставь! Ты тень и видишь тень, мой брат.
Стаций просит прощения – столь велика была его любовь к Вергилию, что он и забыл об их нынешнем небытии: «Я тени принимаю за тела». Для Данте, который, подобно Стацию, чтит Вергилия как «честь и светоч» поэзии и не скрывает, что ему «любовь и труд неутомимый» в его творения «вникнуть помогли», радость, которую чтение несет уму, теперь должна преобразиться в иное, высшее удовольствие[163].
Благодаря ученикам Абулафии о его трудах узнали в местах средоточия еврейской культуры за пределами испанского полуострова – главным образом в Италии, которая в XIII веке стала временным центром изучения каббалы[164]. Сам Абулафия бывал в Италии несколько раз и прожил там больше десяти лет: известно, что в 1280 году он посетил Рим с намерением обратить в свою веру папу. Данте мог получить представление о его суждениях из ученых дискуссий, которые проходили в разных городах, где появлялся Абулафия, и прежде всего в интеллектуальных кругах Болоньи. Но Умберто Эко замечает, что едва ли до начала эпохи Возрождения христианский поэт согласился бы признать влияние еврейского мыслителя[165].
Спустя два столетия неоплатоники Ренессанса продолжат осваивать искусство комбинаторики, которое практиковал Абулафия, при проектировании своих мнемонических устройств, а также напомнят о его доктрине значимости наслаждения – в частности, оргастического, получаемого одновременно из мистического и из интеллектуального опыта; не забудется и его представление об интеллекте как изначальном связующем звене между Создателем и Его творениями. «Оргастический» опыт Данте описан в конце странствия, когда в его разум «грянул блеск» мощи неописуемого высшего видения; при этом связующая роль возлагается на самого поэта[166].
Если дар, преподнесенный Богом Адаму в виде языковых форм, повторяет, по представлению Абулафии, дар языка, обретенного самим Всевышним в акте творения, то выходит, что, совершая творческий акт, поэт задействует возможности, пожалованные ему через этот разделенный дар. Как полагал Платон, произведение искусства – это, несомненно, имитация; оно лживо, поскольку воплощает «лживые сказания»; однако для Данте это «