.
В V веке, когда жил Бхартрихари, бо́льшая часть Индии представляла собой процветающее и счастливое общество, которым правила династия Гупта. В первые десятилетия века Чандрагупта II, прозванный «сыном доблести», прославился не только как воин, но и как покровитель искусств. С его благоволения великий санскритский поэт Калидаса вошел в царственное окружение, а литературные и философские собрания, проходившие при дворе, славились и за пределами царства. Когда власть перешла к сыну царя, Кумарагупте I, Индии из Центральной Азии стали угрожать гунны. Заняв в предыдущем столетии Бактрию, они десятилетиями пытались вторгнуться на индийскую территорию, прежде всего – через Гиндукуш; когда наконец им это удалось, гуннская армия ослабла в результате бесконечных столкновений, и Индии удалось ее сдержать. Однако в условиях постоянной угрозы династия Гупта также утратила былое влияние, и могущественная империя распалась на множество небольших враждующих царств[216]. Именно в этот период – от падения династии до возвышения индийских гуннов – Бхартрихари и создал свою языковую теорию.
Его считают автором нескольких фундаментальных трудов: «Вакьяпадии» – философского сочинения о предложениях и словах; «Махабхашьядипики» – комментариев к книге знаменитого проповедника йоги Патанджали; «Вакьяпадиявритти» – пояснений к собственному лингвистическому сочинению; и «Шабдадхатусамикши». Бхартрихари начал в более или менее традиционном ключе с составления толкований или экзегез к Ведам на основе более древних языковых теорий, но в итоге вывел собственную философско-лингвистическую концепцию. Среди его предшественников из глубокой древности можно, например, вспомнить жившего в VII веке до н. э. грамматиста Панини, который предложил свод правил, регламентировавших санскрит и применимых к текстам Вед; вслед за Панини во II веке до н. э. Патанджали также утверждал, что грамматика – ключ к изучению истин, заложенных в Ведах, и основа для их декламации. Бхартрихари подвел под эти идеи философскую основу: грамматику, – говорил он, – можно рассматривать в качестве инструмента мысли для постижения не только священных Вед, но также и Брахмана – всего, что дано в реальности. Он учил, что язык людей, подобно Брахману, неподвластен преходящим явлениям, но охватывает собой пространственно-временное единство, именуя его как целое, а также каждую из его частиц. В первых строках начальной строфы «Вакьяпадии» Бхартрихари формулирует вывод: язык – «единство без начала и конца, бессмертный Брахман, чья природная сущность и есть этот мир, и которое являет себя в момент сотворения Мироздания»[217]. Мы не погрешим против истины, сказав, что тезис Бхартрихари, в сущности, говорит о том же, о чем и первые строки Евангелия от Иоанна.
Язык для Бхартрихари – одновременно божественное творящее семя и плод его, неизбывная возрождающая сила и все множество происходящих от нее вещей. Бхартрихари считал, что язык нельзя рассматривать как нечто сотворенное (будь то божеством или человеком), ибо до языка не было ничего. Как пишет один ученый, последователь санскритской культуры, «язык [для Бхартрихари] ведет или прекращает свое существование в единстве с существованием человека или любого разумного существа»[218].
Известно, что язык реализуется в вербальных отображениях предметов и действий, как и в звуках, бесчисленные сочетания которых дают имена всему многообразию вселенной; реализуется он и в явлениях, которые нельзя назвать универсальными и неоспоримыми. Универсальная Вавилонская библиотека Хорхе Луиса Борхеса – хранилище, вобравшее квазибесконечность слов, но при этом подавляющее большинство из них – незначимые: в комментарии к рассказу об этом собрании он предполагает, что для осуществления подобного грандиозного замысла библиотека, собственно, не нужна – хватило бы и одного тома, содержащего бесконечное число бесконечно тонких страниц. В небольшом эссе, на два года опередившем рассказ, Борхес приводит слова Цицерона, который в трактате «О природе богов» рассуждает: «Почему бы <…> не поверить также, что если изготовить из золота или из какого-нибудь другого материала в огромном количестве двадцать одну букву <алфавита>, а затем бросить эти буквы на землю, то из них сразу получатся „Анналы“ Энния, так что их можно будет тут же и прочитать. <Хотя> вряд ли по случайности может таким образом получиться даже одна строка»[219].
Цицерон и Борхес (и не только они) указывали на то, что искусство алфавитных комбинаций дает возможность во всей полноте обозначить существующие и несуществующие явления, в том числе бессмысленные высказывания – как слова Нимрода. Однако Бхартрихари считал, что язык не только именует вещи и смыслы (или отсутствие таковых), но и что все вещи и сопутствующие им значения рождаются из языка. Вещи, доступные восприятию и осмыслению, как и их взаимосвязи, – учит Бхартрихари, – определяются словами, которые отводит им язык. Это очевидная истина в метафизическом понимании. Оказавшись в Зазеркалье, в разговоре с Белой Королевой Алиса спорит с Бхартрихари: «Нельзя поверить в невозможное». «Просто у тебя мало опыта, – защищает Бхартрихари Королева. – В твоем возрасте я уделяла этому полчаса каждый день. В иные дни я успевала поверить в десяток невозможностей до завтрака»[220].
Доводы Бхартрихари противоречили как традиционному буддизму, так и учению брахманов ньяйи (членов одной из шести традиционных индуистских философских школ). Буддизм трактовал смысл как общепринятую условность, а его широту – как проекцию коллективного представления об этой условности. Под словом дерево (tree) подразумевается лесное многолетнее растение, поскольку все говорящие на английском языке условились, что звуками [tri: ] будет обозначаться именно растение, а не объем воды, например; при этом значение слова охватывает дуб, кипарис, персиковое дерево и все прочие, поскольку в аспекте общего и условного каждый из этих объектов в отдельности мыслится деревом. Последователи ньяйи возражают: по их мнению, слова обретают значения только в соотнесенности с существующими вещами и складываются в предложения так же, как вещи соотносятся друг с другом в окружающем мире. Слово дерево обозначает соответствующую разновидность лесных многолетних растений, потому что деревья действительно существуют, и язык дает нам возможность построить фразу «дерево растет в лесу», потому что дерево и лес в реальности взаимосвязаны[221].
По мнению Бхартрихари, значение реализуется в процессе языковой практики – как при произнесении высказывания говорящим, так и при восприятии его слушающим. Теоретики более позднего времени, размышляя над искусством чтения, косвенно соглашаются с этим и предполагают, что значение текста возникает при его взаимодействии с читателем. «Читать, – писал Итало Кальвино, – значит идти навстречу чему-то, что скоро сбудется, но никто пока не знает, что это будет»[222]. Бхартрихари определял это понятием спхота («вспышка», иначе говоря – «явление»), которое во времена Панини означало «разговорный язык», а у Бхартрихари характеризует «выплеск» – то есть извлечение значащих звуков. Спхота не зависит от манеры речи говорящего (или пишущего, так что стиль или акцент значения не имеют), но передает определенное значение через специфическое сочетание слов в предложении. Это значение не сводится к его составляющим: неправильно при изучении языка разбирать предложение на слова, чтобы его понять. В большинстве случаев слушатель (или читатель) осознает значение того, что ему сообщается, как целостность, моментальное озарение. Это озарение выражено спхотой, однако, – уточняет Бхартрихари, – оно уже присутствует в сознании слушателя (или читателя). Говоря современным языком, озарение случается, когда спхоту воспринимает мозг, «приспособленный» к пониманию языка.
Но Бхартрихари рассматривал проблему глубже. Если восприятие и понимание имеют вербальную природу, то мучительная пропасть между тем, что мы видим, и тем, что нам кажется, между нашим личным опытом и заложенными в нем представлениями об истинном и ложном становится призрачной. Слова формируют целостность существующей реальности, но также и наше особое видение этой реальности; то, что мы называем своим миром, «выплескивается» из Брахмана в вербальной, коммуникативной форме. Именно это, силясь передать увиденное в Раю, Данте описал как «грянувший блеск», в котором увиденное облекается в слова.
Данте полагал, что язык – высший атрибут, дарованный Богом только людям, – но не животным и не ангелам, – чтобы они могли выражать то, что рождается в их ниспосланном свыше, «приспособленном» к владению языком сознании. Язык, в представлении Данте, есть средство, правящее человеческим обществом и дающее нам возможность жить вместе. Язык, которым мы пользуемся, состоит из условных знаков, позволяющих выражать мысли и делиться опытом внутри нашего лингвистического пространства. По мнению поэта, язык дарит существование называемым вещам, попросту давая им названия, ведь «никакое действие не возникает из небытия», как пишет он в трактате «О народном красноречии»[223]. Быть может, не случайно, как символ безысходного поиска, Данте оставляет трактат незаконченным, прервав его на середине фразы: «Слова отрицательные всегда торопятся, другие же идут к концу всюду с подобающей продолжительностью…»[224]
Глава 7. Что есть я?
Передо мной фотография, сделанная в начале 1960-х годов. На ней – подросток, лежащий на траве спиной вверх: поднял голову, оторвавшись от блокнота, в котором что-то рисовал или записывал. В его правой руке карандаш или ручка. На голове – нечто вроде кепки, на ногах – туристические ботинки, на поясе повязан свитер. Лежит он возле кирпичной стены, от нее падает тень; вокруг – похожие на яблони приземистые деревья. Сзади, совсем рядом, – коротколапый пес, напоминающий статуи собак, которые лежат на могильных плитах у ног почивших крестоносцев. Этот мальчик – я сам, но на снимке я себя не узнаю. То есть я знаю, что это я, но лицо – не мое.