[260]. Понимая, что Данте забыл этот эпизод из его эпической поэмы (относящийся к плану воображаемого), Вергилий решает, что нужно показать ему воочию, как деревья могут истекать кровью (и это – план реального). Таким образом Вергилий напоминает Данте, что восприятие бытия будет полным только через призму двух этих планов.
В то же время, чтобы Данте мог «воздать добром» за совершенный жест, Вергилий просит раненого духа назвать себя: тогда поэт сможет восстановить его доброе имя среди живущих. (Пребывая в Аду, Вергилий, чья собственная слава на земле неоспорима, полагает, что для умерших важно, какого мнения о них те, кто продолжает здравствовать.) Стонущее дерево оказывается государственным деятелем и поэтом Пьером делла Виньей, канцлером Королевства обеих Сицилий и советником Фридриха II, императора, столь печально прославившегося своими лингвистическими экспериментами с детьми. Делла Винья покончил с собой из-за клеветнического обвинения в измене и теперь несет наказание, ибо «смятенный дух» его, замыслив в смерти избежать позора, «стал перед собой не прав»[261].
Деревья сохраняют дар речи, только пока в них течет кровь. Когда-то не пожалев себя, они теперь молят о жалости Данте, и это зрелище внушает поэту то же сострадание, какое прежде он лишь раз испытал в этом жестоком царстве, когда в круге сладострастников услышал историю Франчески. Ведь жалость – это всегда в той или иной мере жалость к себе, а реальный Данте за время своей тягостной ссылки мог рассматривать возможность самоубийства, но отверг ее. Безусловно, вопрос был для него болезненным. В догматах Католической церкви самоубийство считалось безусловным грехом, совершаемым против тела как храма души. Блаженный Августин низводит самоубийство до уровня обычного убийства, которое шестой заповедью запрещено: «Заповедь „не убивай“ остается понимать в приложении к человеку: не убивай ни другого, ни самого себя. Ибо кто убивает себя, убивает именно человека»[262]. Но при этом любимые языческие авторы Августина (да и Данте) часто относились к самоубийству как к благородному и достойному поступку.
Подробно анализируя этот эпизод, Ольга Седакова задается вопросом, что означают слова Пьера делла Виньи «мы были люди», и видит их смысл в том, чтобы «быть слышимыми», обладать даром речи. «Человек есть прежде всего сообщение», – пишет она. Но что это за сообщение? В нем, безусловно, соединены плоть и кровь, с одной стороны, и язык, с другой, страдание и потребность выразить его в словах. Вот почему, продолжая мысль Седаковой, мы, пожалуй, можем сказать, что если придерживаться старинной метафоры, представляющей мир как книгу, то записи в книге природы отражают одновременно человеческие страдания и страдания, причиненные человеком природе. Будь то страдания людей или самой земли, они должны быть облечены в слова негодования, раскаяния или мольбы. (Несколько лет назад в Британской Колумбии выпустили постер с изображением вырубленного леса; сверху была надпись, цитата из «Юлия Цезаря» Шекспира: «Прости меня, о прах кровоточащий, / Что кроток я и ласков с палачами»; то есть живая земля ассоциируется с истерзанным телом Цезаря.) Данте в «De vulgari eloquentia» отмечал, что после изгнания из Рая начало жизни любого человека связано со страданием, которое он выражает словом, символизирующим боль: «Ahi!»[263]
Седакова полагает, что для Данте жизнь и насилие есть абсолютные противоположности, и насилие – во всех смыслах – это явление царства смерти. Если так, то можно сказать, что когда насилие вторгается в жизнь, оно преображает насущный, созидательный человеческий вокабулярий, обнажая его теневую сторону, знаменуя утрату того, что было нам даровано. А поскольку в «Божественной комедии» средствами языка создается пейзаж, на фоне которого происходит все действие, то с проникновением в этот язык мотивов жестокости меняется и окружение – возникает жуткий, безжизненный лес, в котором водятся гарпии. В древнем мире верили, что гарпии принимают облик мертвых, чтобы похищать души живых[264]. Следовательно, если насилие, совершенное по отношению к себе, лишает грешника (или грешницу) пребывания на этом свете и превращает самоубийцу в бессловесное бесплодное дерево, выражающее себя через кровь, то насилие, намеренно сотворенное над природой и породившее подобный лес, можно назвать формой коллективного самоубийства, уничтожающего мир, с которым мы слиты, и превращающего живую землю в пустошь.
Уже во времена раннего неолита, когда начинало развиваться земледелие, наши отношения с природой складывались все менее безоблачно: слишком противоречиво отвечали мы на вопрос, как пользоваться плодами земли, чтобы она не иссякала. В истории всех народов практические способы землепашества, сева и жатвы, орошения и удобрения, защиты культур от насекомых и хранения запасов на случай необходимости формировались параллельно с поэтическими образами природы-матери.
В древнем мире, – отмечал Рёскин, – лес считался «источником изобилия и убежищем», священным и обитаемым местом, чаще всего благоволящим людям[265]. В Средние века представление изменилось, образ стал дихотомическим: сельскую местность воспринимали одновременно как опасную, бесовскую, теневую сторону городской цивилизации и как пристанище для аскетического очищения, противопоставленного вавилонским порокам. С одной стороны, ее описывали как одичалую глушь, где скрываются преступники да дикие звери, где бытуют объявленные вне закона секты и проводятся немыслимые обряды, а с другой – как райские кущи, обитель утраченного золотого века или священный уголок вдали от всех презренных занятий, свойственных повседневной жизни. Эта двойственность отразилась в изобразительном искусстве. Во времена раннего Средневековья многие творцы, стараясь по мере возможности не нарушать религиозных догм, но и удовлетворить спрос на портрет, постепенно отошли от ряда популярных светских жанров эллинистического Рима – к примеру, от декоративных живописных пейзажей – и обратились к аллегорическим сценам и библейским сюжетам, для которых изображение быта служило фоном. Сам Данте, увлеченно наблюдавший за природными циклами и преображениями, сведущий к тому же в методах земледелия и разведения скота, с поразительной доскональностью описывает пейзажи на своем пути: ведь на этой сцене разворачиваются события, в которые вовлечены люди, и одновременно можно наблюдать примеры вдохновенных божественных деяний. Будь то мрак Ада, в котором белизна обнаженных тел с жестокой очевидностью передает их муки, или земное Чистилище с его рассветами, сумерками, непроглядными ночами и солнечным сиянием, озаряющим или покрывающим тенью тяжкое восхождение душ, – дантовские пейзажи исключительно реалистичны и вместе с тем глубоко символичны, и, пока длится странствие, форма и суть служат взаимному раскрытию.
Для Данте все, что есть мудрость, самопознание, интуитивное постижение высшей воли, выражено в природе, в камнях и звездах, «когда их сонм прекрасный / Божественная двинула Любовь». Чувствовать природу означает для нас ощущать присутствие Божественной длани в этом мире, а дар взаимодействия с другими живыми существами позволяет отыскать собственное место в мироздании. Все, что мы совершаем по отношению к себе, совершается и по отношению к миру; а потому, ссылаясь на дантовский принцип contrappasso, можно сказать, что все совершаемое по отношению к миру мы обращаем и на себя[266]. Сомнения и переживания Данте, его страхи и откровения отражены в будничных картинах окружающего ландшафта; разломы скал, или Злые Щели, агонизирующие деревья леса самоубийц и буйная растительность лесов и рощ Мательды, горючие пески седьмого круга Ада и обдуваемый легким ветром райский луг – все эти картины поэт прочувствует и плотью и душой.
Вергилий также видел, сколь сложны наши отношения с природой и как от наших поступков зависит и ее, и наша собственная судьба. После поражения Брута и Кассия при Филиппах в 42 году до н. э. он потерял семейное имение, но его опыт сельской жизни очевиден в «Георгиках», которые можно назвать стихотворным учебником по земледелию. Например, описывая паразитов и сорняки, которые одолевают посевы, Вергилий предостерегает сельчанина: «Если усердно рыхлить не потрудишься граблями почву, / Шумом отпугивать птиц и листву, затенявшую ниву, / Острым серпом прорезать, моленьями дождь призывая, / Будешь ты видеть, увы, что полны закрома у соседа, / Голод же свой утолять по лесам, дубы сотрясая»[267].
Взгляды Вергилия восходят к воззрениям древних греков, которые в вопросе ответственности человека перед миром природы придерживались двух представлений. Одно из них было сформулировано последователями Пифагора и предполагало, в частности, что у деревьев есть душа. В III веке н. э. философ Порфирий писал: «Почему более виновен зарезавший быка, нежели срубивший дуб или сливу, если и их одушевляет душа в порядке метаморфоз?» Другое представление, близкое к взглядам Аристотеля, заключалось в том, что животные и растения существуют единственно ради пользы людей. Вторя идеям Аристотеля, Плиний Старший в I веке н. э. изрек: «Природа создала деревья ради бревен»[268].
В середине II века до н. э. стало очевидно, что римские крестьянские семьи, издавна возделывавшие свои скромные наделы, вытесняются могущественными землевладельцами, занимавшимися инвестиционным сельским хозяйством, используя рабский труд. В 133 году братья Гракхи, будучи трибунами и пытаясь возродить традиционный аграрный менталитет, установили законы, позволявшие контролировать земельную реформу. Тогда же в Римской республике стали популярны руководства по земледелию: частью они были переводные, как труд карфагенянина Магона, но оставшийся свод представлял собой оригинальные сочинения Катона, Колумеллы и Варрона. Позднее император Август призывал поэтов обращаться к темам сельского труда, утверждая представление о том, что традиционное хозяйствование на земле – воистину занятие для благородных римлян. Давая практические советы о том, как надо вести хозяйство, перекладывая мифы о природе или сравнивая радости сельской жизни с тяжелым городским бытом, латинские поэты подхватили этот мотив, и отголоски их сочинений продолжали звучать веками