Данте описывает эту географию настолько подробно, что в эпоху Возрождения некоторые мыслители попытались проанализировать почерпнутые из поэмы сведения, чтобы определить точные размеры дантовского царства про́клятых. К примеру, Антонио Манетти, член Флорентийской платоновской академии и друг ее создателя, великого гуманиста Марсилио Фичино. Будучи пылким поклонником Данте, Манетти пользовался своими политическими связями, пытаясь убедить Лоренцо де Медичи, чтобы тот посодействовал возвращению останков поэта во Флоренцию; а глубокое знание «Божественной комедии» позволило ему написать вступительное слово к солидному комментированному изданию поэмы, опубликованному Кристофоро Ландино и увидевшему свет в 1481 году: приводились в нем и рассуждения Ландино о размерах инфернального пространства. Манетти рассматривал поэму главным образом с точки зрения словесности; однако в тексте, опубликованном посмертно, в 1506 году, его внимание сосредоточено на географии «Ада».
В литературной, как и в научной сфере, каждый новый аргумент влечет за собой иной, противоположный. Вслед за Манетти другой гуманист, Алессандро Веллутелло, «приемный сын» Венеции, задумал новое описание географии дантовского «Ада» и, осмеяв «флорентийские» воззрения Манетти, сформулировал более универсальное представление. Веллутелло утверждал, что расчеты Ландино неверны, а флорентинец Манетти, который в своих вычислениях основывался на результатах предшественников, – не более чем «слепец, готовый следовать за кривоглазым»[291]. Для членов Флорентийской академии это стало оскорблением: они поклялись отомстить.
В 1587 году, чтобы свести счеты, в Академии задумали пригласить талантливого молодого ученого, который опроверг бы доводы Веллутелло. Двадцатилетний Галилео Галилей был тогда простым математиком и не имел ученых званий, однако прославился в научных кругах исследованиями движения маятника и изобретением гидростатических весов. Галилей согласился. Полное название его речи, произнесенной в «Зале двухсот» в Палаццо Веккьо, звучало так: «Две лекции, зачитанные перед Флорентийской академией, касательно формы, расположения и размеров Ада у Данте»[292].
В первой лекции Галилей придерживается описания Манетти, дополняя его собственными расчетами и научными ссылками на Архимеда и Евклида. Например, оценивая рост Люцифера, он исходит из слов Данте, что лицо Нимрода по вертикали идентично бронзовой шишке собора Святого Петра в Риме (которая во времена Данте была установлена как раз напротив храма и имеет семь с половиной футов в высоту), а рост Данте по сравнению с гигантом такой же, как сам гигант по сравнению с рукой Люцифера. Опираясь при расчетах на принципы измерения человеческого тела, выведенные Альбрехтом Дюрером (и опубликованные в 1528 году в «Четырех книгах о пропорциях»), Галилей приходит к выводу, что рост Нимрода составлял 3870 футов. По этой цифре он рассчитывает длину Люциферовой руки, что, в свою очередь, позволяет ему, воспользовавшись «правилом трех», определить рост Люцифера: 11 610 футов. Поэтическое воображение Галилей подчиняет универсальным законам математики[293].
Во второй лекции Галилей критикует (и опровергает) расчеты Веллутелло, приходя к заключениям, которых как раз и ждали члены Флорентийской академии. Те, кто читают это пять веков спустя, с удивлением обнаруживают, что обе лекции ориентированы на геоцентрическую модель Вселенной, предложенную Птолемеем: вероятно, опровергая суждения Веллутелло и доказывая правоту Манетти, Галилей счел, что правильнее будет принять дантовскую картину Вселенной такой, как она есть.
Когда обидчик наказан, суть дела часто спешат забыть. Члены Академии больше о лекциях не вспоминали, не попало исследование преисподней, осуществленное молодым Галилеем, и в сборник работ мастера, составленный его последним учеником Винченцо Вивиани и посмертно опубликованный в 1642 году. Но некоторые тексты могут ждать своего часа бесконечно. Спустя три столетия, в 1850 году, итальянский мыслитель Октаво Джильи, изучая труд безвестного филолога XVI века, наткнулся на тонкую рукопись: ему показалось, что он узнал почерк Галилея, который случайно видел однажды на рукописном листе, хранившемся в доме его друга-скульптора (такие чудеса порой преподносит наука). Рукопись оказалась «Лекциями о Данте» Галилея, которые сверхпедантичный секретарь Академии официально не зарегистрировал, поскольку молодой математик не являлся избранным членом, а просто был приглашен (такова гнусная сущность бюрократии).
Намного раньше «эгоцентрическое» видение мира изменили открытия Коперника, сместив нас куда-то в угол, и с тех пор мы постоянно отодвигаемся на задворки Вселенной дальше и дальше. Понимание, что мы, люди, во всем зависим от случая, что мы ничтожны и представляем собой лишь первую попавшуюся среду, подходящую для самовоспроизводства молекул, не внушает больших надежд и дерзких помыслов. И все же то, что Никола де Кьяромонте называл «червем сознания», неотъемлемо от нашего существа, так что при всей нашей бренности и удаленности, мы, частицы космической пыли, – еще и зеркало, в котором все сущее, в том числе мы сами, отражается[294].
Этой скромной, но почетной роли нам довольно. Хронику нашего полета (и заодно – в миниатюре – полета Вселенной), кроме нас, вести некому: настойчивые и тщетные попытки начались, еще когда мы впервые попытались прочитать этот мир. Как и география «так называемого» мира, его «так называемая» история – это продолжающаяся летопись, которую мы якобы расшифровываем, пока сами же и создаем. Испокон веков предполагалось, что такие хроники пересказываются очевидцами, будь в них правда или ложь. В Восьмой песни «Одиссеи» Улисс хвалит поэта, воспевшего злоключения греков: «Можно подумать, что сам был участник всему иль от верных / Все очевидцев узнал ты»[295]. В словах «можно подумать» – вся суть. Если мы готовы верить, то история становится нашим пересказом событий, даже если мы при всем желании не можем убедительно его обосновать.
Много веков спустя, трудясь в аскетичном немецком кабинете, Гегель разделит историю на три категории: история, написанная предполагаемым непосредственным очевидцем (ursprüngliche Geschichte), история как размышление и одновременно его предмет (reflektierende Geschichte) и история как философия (philosophische Geschichte), которая в конечном итоге переходит в то, что принято называть мировой историей (Welt-Geschichte), – непрерывный рассказ в рассказе. Ранее Иммануил Кант выделил два разных явления, описывающих нашу общую эволюцию: Historie, подразумевающее простое изложение фактов, и Geschichte, предполагающее рассуждение о них, – и даже a priori Geschichte, хронику хода грядущих событий. Гегель отмечал, что в немецком языке понятие Geschichte несет как объективный, так и субъективный смысл, одновременно означая historia rerum gestarum («история как хроника событий») и res gestae («история как сами подвиги и события»). Для Гегеля важно было понимание (или иллюзия понимания) событий во всей полноте, включая русло реки и наблюдателей у кромки воды; но, чтобы сосредоточиться на главном, в этом потоке он не рассматривал берега, прилегающие запруды и устья[296].
Эссе венгерского эрудита Ласло Фёльдени, остроумно озаглавленное «Как Достоевский читал в Сибири Гегеля и разрыдался», описывает кошмарное открытие, сделанное писателем во время сибирской ссылки: История, чьей жертвой он стал, не ведает о его существовании, страдания его остаются незамеченными и, хуже того, в общем человеческом потоке они бессмысленны. В глазах Достоевского (да и самого Фёльдени) смысл идеи Гегеля тот же, что и в словах Кафки, обращенных к Максу Броду: «Бесконечно много надежды, но только не для нас». У Гегеля посыл, по сути, более катастрофичный, чем идея иллюзорности бытия у идеалистов: мы постигаемы, но незримы[297].
Такое допущение для Фёльдени (и определенно – для Достоевского) недопустимо. История не может никого исключить из своего развития, но при этом верно и обратное: истории как таковой не будет, если не учитывать абсолютно всех. Мое, да и чье бы то ни было существование зависит от того, существуете ли вы, мой читатель, и существуют ли все остальные; наше с вами существование необходимо, чтобы могли существовать Гегель, Достоевский и Фёльдени, ведь в нас (в этих безымянных «других») – доказательство их бытия и своеобразный «противовес»: они оживают, когда мы читаем. Именно в этом смысл представления древних о том, что все мы – частицы неописуемого целого, в котором каждая смерть и любое страдание оставляют след на всем людском сообществе; это целое, которое не ограничивается каждым отдельным материальным «я», которое Данте видит и пытается осмыслить через немногие самостоятельные его частицы. Червь сознания подтачивает, но также и подтверждает наше бытие; отрицать это бессмысленно даже с позиции веры. «Миф, себя отрицающий, – резонно пишет Фёльдени, – вера, выдающая себя за знание, – серый ад, всеобщая шизофрения, с которой столкнулся Достоевский»[298].
Воображение всегда дарит нам новую надежду взамен утраченной или сбывшейся, некий рубеж, казалось бы пока недостижимый, но до которого мы рано или поздно доберемся, – и все это только, чтобы наметить другой, лежащий еще дальше. Мы забываем, что имеем дело с бесконечностью (как пытался забыть Гегель, сужая представление о том, что значимо для истории), и получаем иллюзию, будто все происходящее в мире и в нашей жизни поддается пониманию. Но это сводит круг вопросов об устройстве Вселенной к катехизису, а вопросы бытия – к вероучению. Как утверждает Фёльдени (и Данте с ним бы согласился), наша заветная цель – не утешение, обретенное в том, что кажется разумным и вероятным, а «неосвоенная Сибирь» невозможного, заветное «здесь», которое всегда маячит где-то за горизонтом.