Женщина боится, что мужчина ее убьет.
Много раз в истории мы торжественно объявляли, что любой индивид есть частица всего человечества. И каждый раз, когда произносились эти высокие слова, мы начинали возражать, уточнять, выискивать исключения и в итоге отвергали тезис до того момента, пока его вновь кто-нибудь не произнесет. Тогда идея равноправного общества ненадолго выпускалась на поверхность, чтобы затем мы снова могли о ней забыть – пусть тонет.
В V веке до н. э. Платон понимал под равенством в обществе равные права для ограниченного числа граждан мужского пола. Чужеземцы, женщины и рабы исключались из привилегированного круга. В книге «Государство» Сократ предлагает раскрыть смысл истинной справедливости (или, скорее, дать определение истинно справедливого человека) через диалог о том, что такое справедливое общество.
Как и все диалоги Платона, «Государство» представляет собой хаотичное обсуждение, в котором нет внятного начала и выраженных выводов; в ходе беседы уже заданные вопросы ставятся в новой форме и порой – с вариациями в ответах. В частности, бросается в глаза отсутствие логических акцентов. Сократ ведет диалог от одной попытки дефиниции к другой, но, с точки зрения читателя, ни одна формулировка не выглядит окончательной. Текст «Государства» воспринимается как последовательность намеков, эскизных описаний, вступлений, в которых истина так и не прозвучит. Когда воинствующий софист Фрасимах объявляет, что справедливость – это лишь «благородная тупость», а несправедливость – «здравомыслие», мы знаем, что он не прав, но из вопросов Сократа неопровержимого доказательства его заблуждений не следует: диалог сводится к дискуссии о различных обществах и достоинствах или изъянах их справедливых и несправедливых правителей[305].
По мысли Сократа, справедливость следует отнести к самому прекрасному виду благ, «который и сам по себе, и по своим последствиям должен быть ценен для человека, если тот стремится к счастью». Но как распознать это счастье? Каково ценить нечто само по себе? Что порождает эта еще не получившая определения справедливость? Сократ (или Платон) не хочет, чтобы мы останавливались на частных вопросах: его интересует развитие мысли. Так что, прежде чем обсуждать, какой индивид может называться справедливым или несправедливым и, следовательно, что такое справедливость, философ предлагает изучить само понятие справедливого и несправедливого общества (представляющего собой город, или polis). «Справедливость, считаем мы, бывает свойственна отдельному человеку, но бывает, что и целому государству»[306]. В видимых поисках определения справедливости диалог Платона все дальше и дальше уходит от этой призрачной цели, и вместо прямого пути от вопроса к ответу сочинение приглашает в бесконечное странствие, в котором отступления и паузы дарят читателю непостижимое интеллектуальное удовольствие.
Можем ли мы хотя бы попытаться ответить на поставленные перед нами в «Государстве» вопросы? Если любая форма правления так или иначе низка, если ни одно общество не может похвастаться этической безупречностью и моральной чистотой, если политика обречена называться бесчестным делом, если любое коллективное начинание рискует распасться вследствие злодеяний и предательства индивидов, можем ли мы надеяться на более или менее мирное сосуществование, приносящее пользу в совместной деятельности и заботе друг о друге? Высказывания Фрасимаха о преимуществах несправедливости – какими бы абсурдными ни казались они читателю – на протяжении веков звучали из уст эксплуататоров при любом социальном устройстве. Такими были аргументы феодалов, работорговцев и тех, кто покупал у них товар, тиранов и диктаторов или дельцов, на которых лежит ответственность за периодические кризисы в экономике. «Добродетели эгоизма», провозглашенные консерваторами, приватизация общественных товаров и услуг, защищаемая международными корпорациями, преимущества неограниченного капитализма, проповедуемые банкирами, – все это перифразы Фрасимаховой максимы: «Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно и сильнейшему»[307].
Парадоксальные выводы Фрасимаха основаны на целом ряде допущений, и в первую очередь на идее кажущейся несправедливости явлений, фактически обусловленных законом природы. Рабство оправдывали постулатом о том, что побежденный не заслуживает привилегий победителя, а чужая раса признавалась ущербной; женоненавистничество оправдывали, превознося достоинства патриархата и распределяя права и роли между полами; гомофобию оправдывали измышленными критериями, определявшими «нормальное» сексуальное поведение мужчин и женщин. В каждом из этих случаев построение различных видов иерархии сопровождалось формированием набора символов и метафор, так что женщинам, например, отводилась пассивная роль (поэтому о домашней деятельности принято было отзываться пренебрежительно, а если уж поощрять ее, то свысока – на этот предрассудок указывала Вирджиния Вулф, называя первейшей задачей женщины «убийство Гения Домашнего очага»), зато роль мужчин считалась активной (потому превозносилась жестокость войн и прочих видов общественной борьбы). И хотя этот принцип не был безусловным – к примеру, у Софокла в трагедии «Эдип в Колоне» царь Эдип рассуждает о различии ролей мужчины и женщины в Греции и в Египте: «Там, говорят, мужчины в теремах / Сидят у кросен, жены ж той порою / Вне дома средства к жизни промышляют», – эти закрепившиеся символические роли все же заставляют ассоциировать женщин с произнесением слов, а мужчин с действием. А значит, и воспринимать их надо как противоположности – не случайно в «Илиаде» борьба прекращается, только когда говорят женские персонажи[308].
Впрочем, по традиции, женщины должны говорить в приватной обстановке; публичные выступления считаются прерогативой мужчин. В «Одиссее» Телемак напоминает матери, Пенелопе, когда та при всех обращается к дерзкому певцу, что говорить «не женское дело, а дело мужа». Но в устах женщины приватное и публичное порой совмещаются. В Дельфах Сивилла вела свои речи, сидя на треножнике и впуская в себя пары пророческого духа Аполлона через вагину, что, по мнению исследователя античности Мэри Бирд, указывает на очевидную связь «уст, которыми вкушают пищу и говорят» с «устами» интимных органов[309].
Принцип патриархальности довлеет даже над индивидуальными чертами общества или города. Яркий тому пример – легенда об именовании Афин. Этот сюжет пересказывает блаженный Августин, ссылаясь на римского историка Марка Теренция Варрона. На месте будущего города появилось вдруг оливковое дерево и забил источник.
Эти чудеса обеспокоили царя <Кекропса>, и он послал к Аполлону Дельфийскому спросить, какой они имеют смысл и чего требуют. Аполлон отвечал, что оливковое дерево означает Минерву [которой в Древней Греции соответствует Афина – ’Αθήνα] [или Посейдона], и что от воли граждан зависит, именем кого из двух богов, которых означают эти символы, лучше назвать город. Кекропс, получив этот ответ оракула, созвал для подачи голосов всех граждан обоего пола (здесь тогда было в обычае, чтобы и женщины участвовали в публичных совещаниях). И вот, посовещавшись, мужчины подали голоса за Нептуна, а женщины – за Минерву, и так как одною женщиной оказалось больше, победительницей осталась Минерва. Тогда разгневанный Нептун опустошил земли афинян взволновавшимися морскими водами, ибо демонам нетрудно разбрасывать на большие расстояния какие угодно волны. Чтобы смягчить его гнев, афиняне, как говорит тот же автор, подвергли женщин тройному наказанию, ни одна из них после этого не должна была подавать голоса, никто из рождающихся не должен был принимать имени матери, никто не должен был называть их афинянками.
Таким образом, этот город, мать и кормилица свободных наук и стольких столь великих философов, – город, славнее и прекраснее которого в Греции не было, благодаря издевательству демонов получил имя Афин от спора своих богов, мужчины и женщины, и от победы женщины через женщин; но, потерпев поражение от побежденного, вынужден был наказать и саму победу победившей, страшась более вод Нептуна, чем оружия Минервы. Ибо в лице так наказанных женщин побеждена была и победившая Минерва: она не помогла своим избирательницам даже настолько, чтобы с потерей с того времени права голоса и с отчуждением сыновей от имен матерей они могли, по крайней мере, называться афинянками и считаться достойными имени той богини, которой своим голосованием доставили победу над богом-мужчиной. Чего и сколько можно было бы сказать по этому поводу, если бы наша речь не спешила перейти к другим предметам!
А ведь «чего и сколько можно было бы сказать» по этому поводу, пожалуй, вовсе не очевидно. Герда Лернер в своем масштабном исследовании, посвященном происхождению патриархата, доказывала, что так называемое «порабощение женщин» предшествовало образованию классов, и еще во II тысячелетии до н. э. в Месопотамии репродуктивная и сексуальная функции женщин начали восприниматься в потребительском аспекте. По мнению автора, это стало первым случаем «аккумулирования частной собственности». Между мужчинами и женщинами был установлен своеобразный общественный договор, при котором мужчины обеспечивали экономическую поддержку и физическую защиту, а женщины оказывали сексуальные услуги и брали на себя заботы по дому. И хотя в ходе социальных перемен представления о сексуальной роли менялись, договор продолжал действовать, а в подтверждение его правомочности нужны были притчи, отсылавшие к началу начал и объяснявшие высшее происхождение иерархического различения полов – будь то легенда о возникновении Афин, предание о Пандоре или миф о Еве