никнуть в религиозные догмы, а следовательно, в Писание. Больше того: упреки Павла, адресованные Петру, небеспочвенны, ведь старые иудейские обряды при обращении в новую веру теряли смысл; а значит, обоим спорящим ни к чему было притворяться. В представлении Августина выходит, что Петр не замечал собственного лицемерия, пока Павел не открыл ему истину. Как бы то ни было, в поступках верного христианина нет оправдания лукавству.
В таком случае, будет ли скрытой правдой ложь художественного вымысла? Или все придуманные истории отвлекают нас от правды, и только она одна должна стать нашей главной заботой? В «Исповеди» блаженный Августин рассказывает, как в ранней юности на ученической скамье читал латинских классиков: «Меня заставляли заучивать блуждания какого-то Энея, забывая о своих собственных; плакать над умершей Дидоной, покончившей с собой от любви, – и это в то время, когда я не проливал, несчастный, слез над собою самим, умирая среди этих занятий для Тебя, Господи, Жизнь моя». Если бы молодому Августину запретили читать книги, он «загрустил бы… потому что не мог бы читать книгу, над которой грустил». Августин в преклонных годах полагает, что полотнища, свисающие над входом в школы, где изучают словесность, «это не знак тайны, внушающей уважение; это прикрытие заблуждения»[509].
Когда Данте впервые видит Гериона, ему кажется, что облик чудовища – «чудесный и для дерзостных сердец». Лишь узнав от Вергилия, что за тварь перед ними, поэт понимает ее сущность.
Вот острохвостый зверь, сверлящий горы,
Пред кем ничтожны и стена, и меч;
Вот, кто земные отравил просторы.
Вергилий обращается к истории: Томирис, царица массагетов, перешла горы и победила Кира, персидского царя; греки обманом проникли за стены Трои. Но Герион еще более коварен. Легенда гласит, что когда-то он был иберийским царем с тремя огромными туловищами, соединенными в пояснице, и привечал путешественников, а затем грабил их и убивал. Данте сохраняет имя, но меняет черты: Герион – создание, напоминающее змея из райского сада, искусителя Евы, из-за которого люди познали падение[510].
Спор о связи вымысла с истиной происходит на третьем уступе Чистилища: здесь Данте встречает венецианского ученого и «придворного», ломбардца Марко, который очищается от греха гнева в удушающем дымном облаке. Он излагает поэту свой взгляд на свободу воли. Если на свете все предопределено, то и в грехе не может быть правды или заблуждения, а гнев – это всего лишь непроизвольный ответ на неизбежное стечение обстоятельств. Но как бы широко ни распространялись всеобщие законы, организуя порядок вещей, внутри очерченных границ у человека есть выбор. Звезды могут влиять на наши поступки, но последнее решение всегда за нами, светила за него не в ответе.
Вы для всего причиной признаете
Одно лишь небо, словно все дела
Оно вершит в своем круговороте.
Будь это так, то в вас бы не была
Свободной воля, правды бы не стало
В награде за добро, в отмщенье зла.
Влеченья от небес берут начало, —
Не все; но скажем даже – все сполна, —
Вам дан же свет, чтоб воля различала
Добро и зло, и ежели она
Осилит с небом первый бой опасный,
То, с доброй пищей, победить должна.
Вы лучшей власти, вольные, подвластны
И высшей силе, влившей разум в вас;
А небеса к нему и непричастны[511].
Ломбардец Марко считает, что мироздание практически безразлично к нашим поступкам: мы сами придумываем законы, которым вынуждены следовать. Если так, то художественный вымысел (то есть мир, созданный воображением, как мир «Энеиды» для Августина и Данте или мир «Божественной комедии» для нас) властен над нашим видением и пониманием мира. А язык – инструмент, посредством которого воображение являет нам себя и сообщает нашу мысль другим, – не только содействует нашим усилиям, но и воссоздает ту реальность, которую мы пытаемся донести до других.
Через четыре столетия после Данте Дэвид Юм (о котором мы уже говорили) пересматривает этот вопрос с позиций эпохи Просвещения. В своем «Трактате о человеческой природе» он пишет, что люди придумали основные естественные законы, «как только увидели, что общественный строй необходим для их совместного существования, и нашли, что поддерживать взаимное общение, не налагая какой-либо узды на свои естественные стремления, невозможно», но далее добавляет, что придумать другие законы мы бы и не могли, ибо они нужны, чтобы объяснить мироздание, которое мы населяем[512]. Подобно любым нормам, законы природы можно нарушить, но это не происходит беспорядочно или в произвольное время.
Рассуждает Юм и об истине. Она сродни закону, которым можно пренебречь, но никому не дано пренебрегать им постоянно. Если вопреки истине я буду называть «белым» все, что является «черным», то «белое» в моих устах будет в итоге восприниматься как «черное», и слова, смысл которых я намеренно искажаю, от частого употребления попросту изменят значение. Таким образом, источник нравственных законов должен обусловливаться понятием истинного, корениться в нашем сознании и выражаться в общепринятой форме: Юм называет это «нравственной обязательностью»[513]. В противном случае нравственность становится весьма относительным понятием, так что доводы, оправдывающие, например, пытки в соответствии с каким-нибудь личным «естественным законом» Сталина или Пиночета, будут казаться такими же убедительными, как и их контраргументы. Свободная воля позволяет ставить вопрос о том, с благом или со злом сопряжен тот или иной поступок, исходя из «нравственной обязательности», и не важно, виновен или невиновен тот, кто этот поступок совершает.
Вопрос усложняется в том случае, если поступок как таковой может считаться скверным, но совершается из побуждений, которые принято считать благими. Когда 5 декабря 2013 года умер Нельсон Мандела, политики во всем мире славили человека, положившего конец апартеиду в Южной Африке и выступавшего за единый для всех нравственный закон. Однако небольшая группа британских парламентариев-консерваторов вспомнила, что Маргарет Тэтчер называла Африканский национальный конгресс под руководством Манделы «типичной террористической организацией», пытавшейся установить «черную диктатуру коммунистического толка»; парламентарии отказались оплакивать Манделу и продолжали утверждать, что он был террористом, который гонял на мотоциклах и метал бомбы. А член парламента от партии тори сэр Малькольм Рифкинд заявил, что «Нельсон Мандела был отнюдь не святым, как нам говорили», а «политиком до мозга костей. В начале пути он действительно верил в вооруженную борьбу и, возможно, в какой-то степени продолжал верить в нее и впоследствии». Святые, по мнению Рифкинда, очевидно никогда не слышавшего о святом Франциске Ксаверии или о святой Жанне д’Арк, не могут быть политиками[514].
В 1995 году, через пять лет после официальной отмены апартеида, народ Южной Африки учредил так называемую Комиссию правды и примирения – судебный орган, собранный, чтобы дать возможность жертвам свидетельствовать о нарушениях прав человека. Впрочем, свидетельствовать призвали не только жертв; их мучители тоже могли защищаться и просить о помиловании перед гражданским и уголовным судами. В 2000 году место Комиссии занял Институт справедливости и примирения. Смена вывески рассматривалась как шаг вперед от выявления истины к установлению справедливости. Признание вины вне системы, которая позволяет дать ей оценку, признавалось бессмысленным. «Чувство вины, – сказала Надин Гордимер в 1998 году, – как и прежде, не в счет»[515].
На суде в 1963 году Мандела произнес знаменитые слова о том, что он стремится жить ради достижения идеала – демократического и свободного общества, но ради этого идеала он готов и умереть. «Я не был солдатом, никогда не воевал, не стрелял по врагу, и передо мной вдруг встала задача собрать армию», – писал он в своей автобиографии[516]. Когда выдали ордер на арест Манделы, он перебрался в подполье, учился изготавливать бомбы и маскироваться, перемещаясь по африканским землям. После того как его поймали и в 1963 году приговорили к тюремному заключению, он отказывался от предложений об освобождении, пока южноафриканское правительство не устранило все препятствия для справедливого судебного слушания. Позже он сказал, что в период испытаний ему помогала «вера в человеческое достоинство». Без активных действий, которые парламентские консерваторы называли «террористическими актами», это достоинство было не обрести. Нарушение несправедливого закона, совершение так называемых «террористических актов» для Манделы представлялось шагом справедливости, который обусловлен моральным долгом.
Надин Гордимер, чья проза глубоко и подробно раскрывает несправедливость режима апартеида, утверждала, что в обществе, где закон несправедлив, преступление и наказание (так же, как правда и ложь) становятся нравственными переменными. «Если вы черный, – говорила она, – и жили во времена апартеида, то привыкли видеть людей, постоянно проходящих через двери тюрьмы. Их выпускали без надлежащих документов. Они не могли свободно перемещаться между городами, не нарушая закон, и снова попадали в тюрьму. То есть попасть в тюрьму было не стыдно: для этого не нужно было совершать преступление»[517]