Такая очарованность, сужающая взгляд на мир, подобна шорам на глазах, сродни состоянию муга. В состоянии муга вы погружены в свое занятие с полной беззаветностью, вы не в состоянии думать о чем-либо ином, вы не колеблетесь, не осмысляете критически, не сомневаетесь, вы не поддаетесь воздействию посторонних внутренних и внешних препятствий. В этом состоянии возможна чистейшая, совершеннейшая, абсолютная спонтанность поступков, на которые не в силах повлиять никакие запреты. Такая спонтанность, такая полная свобода возможна только в тех случаях, когда человек отрешается от своего <Я>, забывает о себе.
Состояние муга часто путают с состоянием сатори. В литературе по дзэн-буддизму состояние муга обычно описывается как полная поглощенность каким-то делом, неважно каким, пусть даже и колкой дров, лишь бы колыцик работал с усердием и от души. Но в то же время дзэн-буддисты говорят о нем как о мистическом опыте единения с космосом. Мы же все-таки будем понимать, что эти два состояния в определенном смысле весьма различны.
Так же критически стоит отнестись к нападкам дзэн-философии на абстрактное мышление. Мы не можем согласиться с утверждением, что ценность представляет лишь конкретная особость, что абстрагирование любого рода пагубно. Следуя этому убеждению, мы рискуем впасть в добровольную саморедукцию к конкретному, вплоть до очевидно дурных последствий, прекрасно описанных Гольдштейном.
Очевидно, что мы, психологи, не можем конкретное восприятие счесть единственным источником истины, единственным благом, не можем абстрактное познание счесть абсолютным злом. Мы всегда должны помнить, что самоактуализированный человек способен как к конкретизации, так и к абстрагированию, в зависимости от того, чего требует от него ситуация, должны помнить, что ему по душе как первое, так и второе.
266
Высшее постижение
В книге Судзуки на странице 100 приведен замечательный пример, который прекрасно иллюстрирует эту последнюю мысль. Там описан маленький цветок, предстающий перед автором как в его особости с одной стороны, так и в его богоподобии, преисполненности небесным изяществом, осиянности светом вечности и так далее и тому подобное - с другой стороны. Очевидно, что цветок воспринимается не только в его конкретной особости, но в то же время как Вселенная, не требующая обязательного учета прочих компонентов для постижения ее величия. Постигается его высшая, символическая, вселенская сущность, цветок становится цветком в себе, а не цветком самим по себе. Ведь только когда цветок представлен наблюдателю как цветок в себе, возможны рассуждения обо всех этих вещах, вроде вечности, таинства Бытия, неземного изящества и т. п., только тогда он видится в свете высшей реальности; говоря иными словами, постижение цветка подобно взгляду через него в высшую реальность.
Продолжая говорить о цветке, Судзуки критикует Тенниссона за то, что лирический герой одного из известных его стихотворений срывает цветок, использует его как объект для размышлений и абстракций и в конечном счете грубо расчленяет его. Судзуки порицает его за это. Он приводит Тенниссону в пример японского поэта. Тот не сорвал цветка, не искалечил его. Он оставил его там, где нашел его. Вот высказывание Судзуки со с. 102: <Он не вырывает цветок из всеобщности его окружения, он постигает соно-мама цветка, не цветок сам по себе, но ситуацию, в которой он находится, - ситуацию в самом широком и глубоком смысле этого слова>.
На с. 104 Судзуки обращается к Томасу Трейне. Первая цитата хорошо иллюстрирует понятие <унитивное сознание>, как слияние высшей реальности с насущной реальностью. Так же удачна вторая цитата на этой же странице. Но начиная со с. 105 мы сталкиваемся с полным сумбуром. Здесь Судзуки начинает говорить о состоянии <наивности>, разумея под ним унитивное сознание, слияние вечного с преходящим, сближая унитивное сознание с первичной наивностью ребенка по Трейне. Для Судзуки как унитивное восприятие, так и первичная наивность одинаково похожи на возвращение в райские кущи, в Эдем, в те времена, когда с древа познания добра и зла еще не был сорван первый плод. <Мы вкусили запретный плод с древа познания добра и зла, и это привело нас к постоянной привычке интеллектуализирования. Но по сути нам никогда не забыть, откуда родом эта наивность>. Судзуки считает эту библейскую, христианскую наивность тождественной <бытию соно-мама>, то есть способности созерцать особость. Мне кажется, что это очень серьезная ошибка. Христианский страх перед познанием, ярко выраженный в библейской легенде о потерянном в результате познания райском блаженстве, жив и по сей день. Сегодня он выражается в антиинтеллектуализме, в боязни познания, в боязни ученых и т. п., в предубеждении, что вера, смирение и простота, то есть наивность в духе Франциска Ассизского, всяко праведнее заведомо лукавого интеллек Заметки о наивном познании
267
туального познания. В христианской традиции мы можем встретить отголоски убеждения, что наивность и интеллект взаимно исключают друг друга, что знания мешают простой и наивной вере, а поскольку вера заведомо важнее и полезнее знаний, следовательно, учиться вредно, быть ученым опасно или даже пагубно для души, и так далее и тому подобное. Я могу утверждать, что подобные взгляды проповедуются во всех известных мне <примитивных> сектах. Все они подозрительно относятся к знанию любого рода, утверждая, что знание <дано Богу, но не человеку>*.
Но невежественная наивность отличается от наивности мудреца, от искушенной наивности. Более того, конкретное восприятие ребенка и его способность воспринимать вещи в их особости совершенно определенно отличаются от конкретного восприятия и восприятия особости самоакгуализированного взрослого человека. Они диаметрально отличны хотя бы по следующей причине. Ребенок отнюдь не редуцирован к конкретному, он просто-напросто еще не дорос до абстрактного. Он наивен, потому что несведущ. Его наивность в корне отличается от <вторичной наивности>, как я назвал ее, от наивности мудрого, самоактуализированного, старого человека, который познал мир, познал все его пороки, несуразности, слабости, ссоры и слезы и однако смог подняться над ними, смог прийти к унитивности восприятия, дающей ему видение высшей реальности, видение красоты Вселенной сквозь мразь и морок пороков, слабостей и слез. За несовершенствами мира и даже в самих несовершенствах он видит совершенство. Это в корне отличается от наивности несведущего ребенка, описанной Трейне. Наивность ребенка определенно иная, чем наивность святых и мудрецов, людей, познавших вкус грубой реальности, живших с ней и боровшихся с ней, страдавших от нее и вопреки всему поднявшихся над ней.
Эта взрослая наивность или наивность самоактуализированного человека в некоторых отношениях тождественна или даже синонимична унитивному сознанию, слиянию и интеграции реальности высшего Бытия и насущной реальности. Стремление к подобного рода наивности дает нам здоровое, реалистическое, доступное познанию, вполне человеческое совершенство, которого сильные, мощные и самоакгуализированные личности действительно могут достичь, идя по пути глубинного познания насущной реальности. Это познание в корне отличается от детского познания Бытия. Ребенок еще ничего не знает о мире, его наивность резонно было бы назвать невежественной. Его внутреннее мироощущение отличается от религиозного мироощущения, свойственного в том числе и самому Трей * Я подумал - а не означает ли <познание добра и зла> из библейской легенды старое доброе сексуальное <знание>, не означает ли символическое поедание яблока обнаружение запретной сексуальности, потерю наивности не в традиционной интерпретации, а в виде грубой и прямой потери невинности? Может быть, здесь стоит поискать истоки традиционной христианской антисексуальности?
268
Высшее постижение
не, от мироощущения, в котором отрицается все, что касается насущной реальности (отрицается во фрейдистском смысле). Такие люди смотрят вокруг и не желают видеть ее. Они не признают ее. Такого рода нездоровое, фантазийное восприятие принимает только <высшее>, а <низшему> отказывает даже в праве на существование. Оно нездорово именно потому, что фантазийно, - иначе говоря, отрицательно, по-детски невежественно, не признает знания и опыта.
Это все равно, что попытаться отделить высокую нирвану от низкой нирваны и объявить низкую недостойной нашего внимания, все равно что отделять высшее единство от низшего (93), высокую регрессию от низкой, здоровую от нездоровой. Некоторые религиозные люди поддаются искушению подменить познание высшего, познание Бога и высшего Бытия регрессией, детским, невежественно-наивным постижением мира. Когда мы слышим призывы вернуться в Эдем, в те времена, когда человек еще не вкусил яблока с древа познания добра и зла, мы должны понимать, что нас призывают к регрессии. В их устах очень буквально звучит высказывание: <Много знания приносят много печали>. Следуя их логике, нужно понимать это так:
лишь глупец и невежда достоин счастья, ему принадлежит царство небесное, ибо он избавлен от слез и страданий.
Но если уж вести речь о детстве и наивности, то здесь как нигде уместно сказать, что <домой возврата нет>. Человек не можетрегрессировать, взрослый не может вернуться в детство. Невозможно зачеркнуть прожитые годы, невозможно снова стать наивным; если вы не зажмуривались и не затыкали уши всю жизнь, вы не сможете убедить себя, что ничего не видели и ничего не поняли. Познание необратимо, опыт необратим, - именно в этом смысле домой возврата нет. Человек не в состоянии регрессировать к детской наивности, сколько бы он ни юродствовал и ни притворялся беспомощным. Если уж вы взрослый человек, то не стоит желать себе нового детства, как не стоит требовать в железнодорожной кассе билет до Эдема, потому что никто не продаст вам его. Взрослому человеку заказан этот маршрут, и все, что ему остается, - это устремляться вперед, расти и взрослеть, постигать наивность <вторичную