В отличие от неизменно восторженных рассказов Мари об обращениях индейцев в отчетах иезуитов энтузиазм был разбавлен подозрительностью. Гуроны, изображенные в 30‐х годах Бребёфом и Лальманом, прибегали к христианским молитвам и крещению только в надежде на быструю конкретную выгоду, например на излечение от болезни, вызывание дождя, хороший урожай или победу в старинной азартной игре «гускаех» (с чашей и косточками)[426]. Отец Аллуэ случайно слышал, как один индеец из племени онондага уговаривал своего ирокезского собрата пройти крещение только ради того, чтобы продлить свою жизнь[427].
Впрочем, монтанье Шарль Мейашкуат не верил в это. По словам Поля Лежена, он внушал одному больному: «Не думай, что обливание водой Крещения призвано исцелить твое тело: оно должно очистить твою душу и даровать тебе неумирающую жизнь»[428]. Обращение Мейашкуата началось с видения, ниспосланного ему, как считал Лежен, самим Христом: в лесу перед ним явился человек в монашеском облачении, который повелел ему оставить прежнюю жизнь, брать пример с иезуитов и впоследствии наставлять свой народ. Лежен посвятил много страниц духовным свершениям Мейашкуата: его отказу от «суеверий», связанных с почитанием костей бобров, которых он убивал на охоте; его готовности, воспылав гневом, тут же простить обидчика и молиться за него; его склонности размышлять над каким-то положением преподанной ему доктрины[429]. Но даже в этом, столь удачном, случае между иезуитом и новообращенным всегда существовала дистанция: «Он настолько стремился подражать нашему образу жизни, что спросил, не согласимся ли мы принять его в наш круг, так как он хочет покинуть жену, не желающую принять христианство. „Голос, который я слышал, — объяснил он, — призывал меня подражать вам. Я не хочу больше быть женатым. Я отдам свою маленькую дочь урсулинкам и приду жить с вами“. Мы только рассмеялись над этим предложением»[430].
Жером Лальман также считал, что обращенные в христианство иногда заходят слишком далеко. Именно так он прореагировал на рассказ отца де Кэна о событиях, происходивших в 1646 г. среди монтанье. С одной стороны, Лальману понравилась набожность пожилой женщины, которая «проявляла незаурядные способности и усердие». Она с первого или второго прослушивания запоминала длинные молитвы и учила им своих собратьев, более того, удалялась молиться в одиночестве: «сердце ее говорит на языке, который ей никто не преподавал». С другой стороны, Лальмана шокировали «необдуманное рвение» и «наглость» монтанье, продемонстрированные во время долгих зимних месяцев охоты в тайге. В отсутствие привычного Черного Балахона исполнять обязанности священника взялся один из туземцев, который и совершал мессу; преклонных лет женщина стала исповедовать своих соплеменниц; практиковались также иные неприемлемые формы святых таинств. Узнав об этом весной в Тадусаке, отец де Кэн укорял индейцев до тех пор, пока самозваный пастор не признал, что «его сбил с пути истинного сатана». Перед отъездом иезуит оставил монтанье черную палочку, которая должна была «напоминать им о том, что следует чураться как былых предрассудков, так и подобных нововведений»[431].
Задумаемся над источниками непомерной тяги Мари к универсализации, т. е. над тем, почему ее жизнь в Новом Свете подкрепляла ощущение внутреннего сходства, а не различий с верующими «дикарями». Несомненно, этому способствовал характер ее взаимоотношений с другими культурами. Сознание Мари не испытало влияния ученых трудов о натуре «варваров» (начиная от Аристотеля и кончая Акостой) или французской исторической теории о зависимости между климатом, рельефом местности, «телесными соками» и обычаями народов. Ссылки на них ни разу не фигурируют в ее записях, и, насколько мы можем судить об урсулинской библиотеке в Квебеке, на монастырских полках подобных книг не было[432]. Кроме того, Мари очень мало видела свет. Путь, проделанный ею из Тура в Квебек, был лишь с недолгим заездом в Париж, а в Канаде она — в отличие от иезуитов — не посещала индейских поселков.
Но противоположность между позициями Мари и иезуитов объяснялась не их большими по сравнению с ней «познаниями». Скорее дело было в обстановке, в которой происходили наблюдения, наставничество и обмен знаниями, а также в характере взаимодействия между «познающим» и «познаваемым». В индейских деревнях иезуиты как можно скорее устраивались в отдельных вигвамах. Они перемещались из собственного мужского пространства для жилья и молитв в америндское пространство, в котором мужчины сосуществовали с женщинами и которое управлялось маниту и/или Христом, и обратно. По ритуалу, похожему на индейский ритуал «приема в племя» («усыновления»), иезуиты получали от своих хозяев алгонкинские или ирокезские имена (Лежен назывался среди гуронов Эшомом, а Лальман — Ашиендассе), эти же имена нередко присваивались их преемникам, что напоминает «возрождение» индейцами имени вождя через наречение им его преемника[433]. Но по возвращении в Квебек или во Францию (и Лежен, и Лальман на некоторое время приезжали на родину)[434] иезуиты просто-напросто отбрасывали эти родственные связи. Такое челночное перемещение между двумя мирами создавало для иезуитов мысленную дистанцию, позволяло им участвовать в жизни деревни и даже в ее распрях, ни на минуту не забывая своего «стороннего» положения. Напряженность, возникавшую в связи с такой ролевой игрой, они время от времени выплескивали на страницы «Реляций» — и таким образом разрешали противоречия.
В мире Мари Воплощения было куда меньше двойственности. В ее случае не было ни «усыновления племенем», ни смены французского имени на америндское. Индейцы либо применяли ко всем урсулинкам обращение «святая сестра» (sainte fille), либо называли их «матушка» (по-алгонкински Ningue — слово, которое, возможно, служит также уважительным обращением к любой женщине), либо использовали вариант их монашеского имени: «Мари Жозеф» по отношению к Мари св. Иосифа и, вероятно, «Мари Энкарнасьон» по отношению к матери Мари[435]. Все происходило в одних и тех же четырех стенах. Это была территория урсулинок — салон Мари Воплощения — и в то же время, благодаря вигвамам, огромным котлам с индейской едой и многочисленным языкам, это было скорее гибридное пространство, нежели перенесенный в Канаду чисто европейский уклад. Осведомленность Мари о монтанье, алгонкинах, гуронах и ирокезах вытекала из ее наблюдений в монастырских дормиториях, классных комнатах, часовне и во дворе, и особенно из ее разговоров с женщинами и девочками. Разговоры эти зачастую велись на одном из индейских наречий, неофициально, в тесном кругу, и это вполне могло создать у настоятельницы впечатление, что она беседует с женщинами, чей внутренний мир очень схож с ее собственным.
Преодолению разделявшей их пропасти могли способствовать и другие особенности ее жизни. Мари приобретала свои знания примерно таким же способом, как и ее подопечные, — в скромном классе или напрямую от Бога; их умение воспринимать святые истины столь же легко, как это делали французские доктора богословия, скорее всего оказалось меньшей неожиданностью для нее, чем для иезуитов. Помимо всего прочего, Мари Воплощения была мистиком, и, на ее взгляд, простодушие и горячность были качествами, неоценимыми для достижения душевной благодати. Человеку, восторженно искавшему слова, чтобы описать свое единение с Господом, индейская любовь к метафорам представлялась не только приемом, помогавшим в дипломатических переговорах (как ее расценивали иезуиты), она могла стать дорогой, ведущей к познанию божественного. Неудивительно в таком случае, что Мари привнесла в свои отзывы о новообращенных то же восхищение, которое сквозит в ее посмертных портретах Мари св. Иосифа, мадам де Лапельтри и других французских обитательниц монастыря[436]. В ее внутреннем духовном пейзаже они составляли один народ.
Был ли подобный подход свойствен другим урсулинкам и госпитальеркам — femmes fortes поколения Мари? Так, во всяком случае, думал отец Вимон, который писал о привязанности этих женщин к америндам, хотя гуроны и алгонкины «одевались в отрепье» и не имели понятия «о самых элементарных принципах цивилизации»: «Любовь, неустанно проявляемая госпитальерками к больным и несчастным, а также урсулинками к воспитанницам Семинарии и Дикаркам (в ком они видят лишь Иисуса Христа, поскольку никакой иной привлекательности тут нет), — это чувство, на мой взгляд, внушается самим Спасителем. Их пол обычно не обладает постоянством, но, подобно апостолу Павлу, [женщины] способны на все, если их поддерживает и укрепляет Бог»[437]. В немногих дошедших до нас письмах Мари св. Иосифа и мадам де Лапельтри выражена неподдельная сердечность по отношению к юным новообращенным урсулинского монастыря: «[Девочки] с несказанным удовольствием слушают наставления о восхитительном таинстве причастия… Они воспринимают эту замечательную истину с необыкновенной для их возраста осмысленностью»[438]. Принявшие христианскую веру женщины, которые предстают перед нами со страниц «Анналов» квебекских госпитальеров — как молодые, так и старые, — тоже были героинями духа, хотя авторы записей куда чаще Мари прибегают к фразам типа «нет никаких дикарских настроений» или «не проявляет склонности к дикарству»[439]