.
И все же просто принадлежность к женскому полу не означала, что америнды непременно становились центром твоей духовной жизни — даже если ты принадлежала к «сильным женщинам». Как нам известно из дневника юной Катрин св. Августина, она привезла из Шербура стиль религиозной жизни, толкавший ее в ином направлении. Пробыв госпитальеркой в Квебеке с 1648 по 1688 г., она все это время боролась с заключенным в ней демоном, который мог, например, посреди иезуитской проповеди вылезти из ноющего зуба и противоречить каждому слову священника. Катрин посещали видения, которые нередко посылал ей из Рая погибший мученической смертью отец Бребёф, но они касались судьбы блаженных и проклятых во Франции, в Японии или в других местах. Разумеется, пока Катрин была старшей медицинской сестрой госпиталя, она молила Бога, чтобы тот «не оставил своими милостями никого из умирающих» (молитва, включавшая и индейцев), однако свой религиозный пыл, судя по дневнику, она направляла исключительно на французских поселенцев: среди ее подопечных были одержимая женщина, мужчина, скрывающий свои занятия колдовством и участие в шабашах, колонисты, жалующиеся на нового епископа Квебека, и т. д.[440].
К концу XVII в. появляются женщины, которые сохраняют куда большую дистанцию между собой и америндами. В истории монреальской больницы (1695 г.), автором которой была Мари Морен, проработавшая там сестрой милосердия предыдущие 35 лет, индейцы почти не упоминаются, если не считать случаев, когда речь заходит об угрозе со стороны ирокезов или о том, как высоко больные «дикари» ценили Юдифь Моро де Брезоль, первую тамошнюю настоятельницу (они называли ее «солнцем, которое греет», потому что она вдыхала в них жизнь). Морен в основном пишет о своих сестрах-монахинях (все они были либо европейского происхождения, либо из колонистов), а вовсе не о «спасении, возможно, миллиона Дикарей», мысль о которых несколькими десятилетиями ранее привлекла в Канаду француженку, основавшую этот госпиталь[441]. В 1740 г., через сто лет после радостного принятия Мари Воплощения ее первых семинаристок, одна квебекская госпитальерка называла индейцев «мужланами» (vilains Messieurs). «Среди них попадаются ревностные христиане, даже святые, — писала она, — но большинство слушает рассказы о таинствах, как сказки, которые не производят на них ни малейшего впечатления»[442].
А какие истории рассказывали индейские новообращенные о европейцах? Возьмем, к примеру, наиболее любимых Мари Воплощения — гуронок Терезу Хионреа и Мари Ауентохонс, алгонкинку Анн-Мари Утирджиш и ее спутниц по охоте, а также Женевьеву из племени ниписсингов — и представим себе, как бы они сами отнеслись к утверждениям Мари о них и их христианской вере. Разумеется, до знакомства с Мари они не разделяли ее убеждения в том, что сходство и единение между людьми усиливается религиозным обращением. Америнды не считали себя знатоками в вопросах веры. Если иезуиты принимались выспрашивать индейцев об их божествах — скажем, как это у первого творца, Иоскехи, могла быть бабушка, Атаентсик, — они отвечали, что о подобных вещах трудно добыть точные сведения. Кое-кто утверждал, что узнал об этом во сне, когда побывал в загробном мире, другие просто замечали, что «о столь далеких вещах нельзя иметь достоверного знания»[443]. Соответственно, индейцы терпимо относились к религиозным преданиям и обычаям, отличавшимся от их собственных… если только не подозревали колдовства. Как говорили гуроны отцу Бребёфу, «каждая страна привыкла делать все по-своему»[444].
Разные племена и общины объединялись в «один народ» не общими религиозными верованиями или духовностью, а через процессы инкорпорации, как-то: прием в члены рода пленных мужчин в качестве сыновей и братьев, женитьба на захваченных в плен женщинах и перемешивание разноплеменных костей во время регулярных перезахоронений, известных под названием Праздника Мертвых — церемонии, которую иезуиты считали «главным свидетельством их дружбы и союзных связей»[445]. Дипломатическое родство, установленное между племенами с помощью Гуронской и Ирокезской лиг («братья» и «сестры»), наиболее полно соответствовало духовному родству, создаваемому между отдельными личностями с помощью христианского крещения.
При такой установке Хионреа, Утирджиш и другие новоявленные христианки едва ли были готовы воспринять идею внутреннего сходства между собой и французами. Юные семинаристки подражали религиозным обычаям урсулинок, а некоторые гуронки пытались через индейские метафоры выразить желание многому научиться у своих урсулинских и госпитальерских сестер: «Они знают путь к небесам… Наши глаза пока менее остры». Но готовность к восприятию нового не обязательно подразумевает убеждение в сходстве. Одна гуронка, объясняя, почему они «любят» незнакомых женщин из Франции, говорила не о сходстве, а об отношениях, основанных на дарении. Француженки прислали индианкам подарки, и те считали своим долгом отплатить им[446]. Вероятно, с америндской точки зрения, восторженная сентиментальность Мари Воплощения была не очень актуальна.
Гуронки, алгонкинки и ирокезки, несомненно, иначе изобразили бы свой переход в христианство. Там, где урсулинская игуменья видела разрыв с туземной традицией, индианки могли бы увидеть оставшиеся связи. Там, где она настаивала на полном спокойствии и безмятежности, достигнутых благодаря крещению, америндки могли бы поведать о внутреннем напряжении.
Одним из доказательств служит соотношение между индейскими снами и христианскими видениями. Для гуронок и ирокезок важность снов была связана с их верой в «делимость» души. Часть души, которая заведовала желаниями, особенно часто обращалась к человеку во сне: «вот что подсказывает мне мое сердце; вот чего хочет мой аппетит» (ondayee ikaton onennoncouat). Иногда в качестве советчика выступал знакомый оки, или дух, который объяснял желающей душе, что именно ей нужно или чего она хочет, как бы напоминал ее ondinoc, сокровенное желание. Иными словами, у америндов были веские причины относиться к снам всерьез. Они рассказывали сны друг другу, толковали их, а затем решительно и энергично действовали в соответствии с ними[447].
К тому времени, когда Мари Воплощения составляла свои словари, она должна была уже соприкоснуться с многочастной индейской душой, однако в письмах она говорит лишь о вере американских племен в бессмертие души, «что немало способствовало их обращению». Убежденность индейцев в необходимости «подчиняться снам» она считала предрассудком, несовместимым с христианством и несопоставимым с видением Девы Марии и Иисуса Христа, которое было послано ей во сне Господом и по велению которого она приехала в Канаду[448].
Обращенные Мари индейцы наверняка не соглашались с ней. Они ведь знали о видениях, являвшихся, например, гуронке из деревни Ангутенк, которая, гуляя вечером с дочерью, повстречала богиню луны (воплощение Атаентсик) в виде прекрасной женщины, также шедшей с дочерью. Услышав от богини, что отныне она должна носить красное и принимать подарки, женщина вернулась в свою хижину, где заболела и во сне получила наказ устроить праздник, который поможет ее исцелению. Одевшись в ярко-красное (цвет луны), гуронка прошла ряд церемоний и вылечилась[449].
Такой опыт подготавливал почву для видений и для новых богов. Еще одну гуронскую женщину, «добрую христианку, ведущую совершенно беспорочную жизнь», бог предупредил о землетрясении 1663 г. В ночь на 3 февраля, когда все вокруг спали, до нее донесся четкий голос, который произнес: «Через два дня произойдут удивительные и непостижимые события». На следующий день она собирала с сестрой дрова, когда услышала тот же голос, сообщивший, что землетрясение состоится завтра, между пятью и шестью часами пополудни. Дрожа от страха, она принесла эту весть в «длинный дом». Судя по рассказу Мари и госпитальерок, женщину не приняли всерьез, заподозрив в том, что она «грезит» и пытается изображать шаманку-«прорицательницу». На другой день между пятью и шестью случилось землетрясение. Одновременно у Катрин св. Августина начались в госпитале видения, в частности, ей явился архангел Михаил и объяснил, что это наказание канадским племенам за их нечестивость, развращенность и отсутствие милосердия[450].
Вероятно, разные неофиты по-разному воспринимали свои сны, но привычка к самоанализу, необходимая для толкования снов, несомненно, благоприятствовала развитию замечательных способностей к исповеди, которые отмечали и иезуиты, и Мари Воплощения. Кое-кто, возможно, был даже рад избавиться от беспокойства по поводу исполнения снов (а они непременно должны были исполниться) и лучше испытывать более расплывчатый страх перед совершением греха. Остальные могли просто захватить с собой в христианство некоторые связанные со снами обычаи и восторги — так европейские сельчане по ночам иногда отправляли свои души сражаться с ведьмами или навещать умерших. Подобному религиозному эклектизму, которому в Европе отчасти препятствовали инквизиция и процессы над ведьмами, было гораздо легче сохраняться в северо-восточной Америке с ее лесными чащами и долгими зимами[451].
Свидетельства такого эклектизма присутствуют во многих французских отчетах. Алгонкинка Луиза, которая, как мы знаем, рассказывала Мари Воплощения про свою готовность принять смерть детей, отнюдь не бездумно отбирала способы ухода за дочерьми и их похорон. С одной стороны, она отослала прочь двух некрещеных алгонкинок, советовавших ей забрать девятилетнюю дочь из квебекского госпиталя и вылечить ее с помощью шамана, который бы бил в барабан и дул на пораженное болезнью место. (А может, Луиза все-таки согласилась на шамана? По словам госпи