тальерок, девочка «сначала почувствовала себя лучше», но потом мать взяла ее с собой в лес, где она и умерла.) С другой стороны, когда заболела старшая дочь, Урсула, Луиза сама ухаживала за ней рядом с госпиталем, в вигваме, который она оформила в виде молельни, украсив предметами христианского культа и à la sauvage — расшитыми шкурами бобра и лося. Монахини и священники «индифферентно» восприняли такое смешение традиций, однако погребение Урсулы показалось им неприемлемым. Луиза «похоронила дочь со всей возможной для Дикарей торжественностью, положив в могилу главные свои ценности из Бобров, Вампума и прочих вещей, которым они придают значение». Иезуиты давно ополчились против погребальных даров, поскольку эти дары в сочетании с обычаем приношений скорбящей родне от соплеменников (для «осушения слез») заменяют европейскую систему наследства и наследования. Как можно хоронить вместе с дочерью столь ценные вещи, если Луиза такая «бедная», удивлялись госпитальерки. Тем не менее алгонкинка провела ритуал по своему усмотрению, напомнив монахиням, что двумя годами раньше они похоронили одну из сестер в очень красивом наряде и с разными почестями. Она была уверена, что задуманные ею похороны не воспрещаются Богом. «Я хочу почтить умершую»[452].
Такие эпизоды подсказывают, что новообращенные Мари дель Энкарнасьон обладали (или должны были обладать) гораздо более смешанным религиозным чувством, нежели считала (или допускала) она[453]. И все же по одному вопросу их мнения не могли не совпадать: женщина должна иметь возможность высказываться о священных предметах. Европа и Америка обладают интересным сходством в отношении выступлений. И тут и там политическое красноречие расценивалось как прерогатива мужчин: во Франции оно было отдано на откуп ученым мужам, но и в американской тайге — на сугубо мужских родовых советах у костра, на собраниях племени, при обсуждении мирных договоров между Лигами гуронов и ирокезов — говорили в основном мужчины. Урожаем, распределением еды и судьбой пленных распоряжались америндки. Они же (особенно у ирокезов) принимали участие в избрании послов и преемников вождей. Женщины нанизывали мнемонические пояса из вампума, которые мужчины брали с собой в посольство, однако красноречивые аргументы, образные сравнения и театральные жесты, которые приветствовались звучным одобрительным «ха-ха!» слушателей, исходили только от мужчин. Когда могаук Киотсеаетон хотел убедить гуронов присоединиться к мирному договору, он подарил им вампуковое ожерелье, «дабы подвигнуть гуронов на речи, потому что нечего им стесняться, словно женщинам»[454]. Описанное Мари выступление на собрании гуронов пожилой женщины с ее выпадами против иезуитов тем более потрясало, что она была исключением.
Как власть священнослужителей во Франции находилась в руках мужчин, так и власть целителей-шаманов среди ирокезо- и алгонкиноязычных племен принадлежала мужчинам. Женщины участвовали в плясках и прочих обрядах по умиротворению оки или изгнанию злых духов из больных; они же наверняка приготовляли снадобья из трав, потому что сведения о них впоследствии входили в обязательный для индианки набор знаний; очевидно, некоторые женщины играли ритуальную роль в «менструальных вигвамах» у ирокезов, гуронов и монтанье. Возможно, именно вера в менструальное осквернение женщины запрещала ей прикасаться к священным культовым предметам и к бубну, с помощью которых главный шаман изгонял духов, — в Европе подобная вера отстраняла женщину с месячными от причащения[455]. Из прочих шаманских ритуалов женщины XVII в. точно допускались к прорицательству: известно, например, о старухе из племени теанаустайе в краю гуронов, которая, глядя на огонь костра, рассказывала о событиях, происходивших в далекой битве с ирокезами[456].
Если европейские женщины вроде Мари заявляли о себе в религии с помощью орденов католической Реформации (или, как мы увидим в следующей главе, через радикальные протестантские секты), то женщины американских лесов, возможно, также выражали себя в религии, оставляя мужчинам их политическое красноречие. Вероятно, америндские женщины отнюдь не испокон веков участвовали в толковании снов и в пророчествах, скорее это был отклик на политические перемены, начавшиеся в XV в. и пошедшие более стремительно с появлением европейцев. В таком случае туземные христианки, фигурирующие в письмах Мари, в анналах госпитальерок и в «Реляциях» иезуитов (женщины молящиеся, проповедующие новую веру и обучающие других), просто в более деятельной форме отражали тот же процесс, который шел в религии оки и маниту.
Хионреа, Ауентохонс, Утирджиш и Женевьева не оставили нам портрета Мари Воплощения, подобного их собственным портретам, нарисованным ею. Не исключено, что они отчасти видели ее такой, какой она хотела выглядеть в своих глазах: Девой Марией, матерью Христа, которая распростерла руки в стороны и укрывает мантией доверенных ее защите людей. Но отчасти они могли видеть ее в образе Атаентсик, бабушки Иоскехи: иногда доброй, а иногда сердитой и готовой сделать людям пакость[457]. И все же эти ценительницы языка, сами мудрые и пламенные ораторы, наверняка с одобрительным «ха-ха!» воспринимали «зажигательные речи» Мари дель Энкарнасьон.
По другую сторону Атлантики стиль, которым писала Мари Воплощения, был принят ее наиболее преданным читателем не без оговорок. Клод Мартен восхищался своей «замечательной Матерью» в тысячах и тысячах разных отношений. Ее жизнь сочетала в себе необыкновенные приключения, героизм, образцовое благочестие и высочайшее понимание мистицизма. Мы уже слышали, как он изумлялся ее дару речи. В предисловиях к книгам Мари он также превозносит «внутреннее благозвучие» (onction intériere) ее стиля, его ясность и искренность. В отличие от лицемерного и тщеславного стиля политиков способ выражения, избранный Мари, был «честным» (honnête). «Ее благопристойность всегда диктуется и направляется Богом»[458].
Но, хотя записи Мари воплощали собой столь ценившиеся во Франции XVII в. «честность» и «благопристойность», Клод посчитал, что до публикации в Париже по ним необходимо пройтись твердой рукой редактора. «Что касается стиля, — пишет он в предисловии к «Жизни», — должен признать, его не назовешь особенно утонченным [des plus polis] и он не может соперничать с сочинениями сегодняшнего дня, когда приятность слога своим благозвучием прямо-таки вынуждает к чтению»[459]. Библию Мари цитировала по устаревшему переводу (продолжал Клод в другом предисловии), она также предпочитала для цитат Римский катехизис 1588 г. — несмотря на его «корявость» (rudesse). Для своих изданий Мартен либо использовал современные переводы, либо переводил сам, чтобы добиться «нового, более приемлемого слога, в результате чего сочинение если и не обрело приятности и утонченности, каких бы хотелось, то по крайней мере не отталкивает от себя»[460].
Итак, при подготовке материнского «Отчета» для публикации как части «Жизни» Клод — вполне в духе времени — прошелся по нему, заменяя отдельные слова, опуская целые фразы и добавляя свои собственные[461]. Его редактуру можно выявить, сверив изданный Клодом текст с ранней рукописной копией отчета, который Мари послала сыну в 1654 г.; эта копия, в свою очередь, поддается сравнению с другими[462]. Клод Мартен руководствовался тремя соображениями. Во-первых, он хотел быть уверен, что Мари Воплощения нельзя будет упрекнуть в неуважении к догматам и в неповиновении Церкви. Он не боялся упреков в янсенизме: несмотря на узы дружбы, связывавшие ее с монахинями Пор-Рояля, Мари Воплощения прислушалась к совету сына и не стала вступать в полемику о частом причащении и на другие янсенистские темы[463]. И все же, как видный бенедиктинец, член конгрегации св. Мавра, автор небезызвестных учебников богословия, готовивший к печати мавристское издание сочинений Августина, дон Клод Мартен хотел, чтобы материнские формулировки были поистине безупречны[464]. Когда Мари вспоминает слышанную в детстве фразу о том, что «святая вода смывает мелкие прегрешения», Клод прибавляет: «если ее льют с благочестием». Воплощенное Слово, «великий Бог, равный своему Отцу» превращается под рукой Клода в Бога, «единосущного и равного своему Отцу»; к фразе «послушный вере Церкви» добавляется: «и рекомендациям Докторов Богословия»[465].
Второй заботой Клода Мартена было придание достоверности мистическим свидетельствам Мари дель Энкарнасьон. Тут ее следовало защитить от таких серьезных критиков мистицизма, как янсенист Пьер Николь и служивший при дворе Людовика XIV епископ Боссюэ. Некоторые считали мистицизм в целом сомнительным духовным предприятием, другие не одобряли конкретный подход Мари — пассивность «умственной» молитвы, — считая, что он ведет «к иллюзиям и химерам, обретающим реальность лишь в воображении отдельных набожных женщин или людей недалеких». Это неверно, ответствовал Клод: кое-кто из великих тоже прибегал для самовыражения к языку мистицизма[466].
Он подчеркнул конкретность и несомненность материнского общения с Богом. Там, где Мари «испытывает какие-то ощущения» (expérimenter) или где ее душа «устремляется» к чему-то (