Мыслительные устремления Эмпедокла уже перешли предел самоопределения разума – универсальный разум для агригентского чародея представляется непреложной данностью. Вслед за Гераклитом он готов бросить вопрос в пустоту – «кто мог бы укрыться от незаходящего огня?». Однако разум, уподобляемый эфесцем путеводному огню, предстает перед его сицилийским последователем в обличии деятельного, живого организма, объемлющего мир и определяющего удел человеческого духа. «Анатомирование» этого причудливого организма мы можем обнаружить в текстах Эмпедокла, в значительной мере унаследовавшего Гераклитово представление об универсальном принципе, правящим миром. Для Эмпедокла Закон, которому следует космос, есть чередование сил Любви и Вражды, первая из которых оформляет, концентрирует мир, создавая совершенную сферу, – вторая же разрушает его, разъединяет на элементы, возвращает в потенциальное состояние. Вращение двух этих сил, подобно движению гончарного круга, стремится в своем взаимопоглощающем, связующем движении породить идеальную форму, проводя объекты мира через цепь превращений. Логика, управляющая миром, стремится к созданию совершенных форм.
Здесь мы неожиданно возвращаемся к тому, от чего оттолкнулись в начале нашего странствия в поисках мыслительного опыта, рассеянного в текстах архаической Греции. Универсальный принцип управления универсумом, как его понимали досократики, привлекает наше внимание и как удивительное развитие орфических представлений о вспоминании как основе мыслительного опыта – иными словами, залогом спасения является обращение, «вспоминание» этого Закона. Но теперь он обрел новый смысл, углубляющий и проясняющий мифологической опыт орфиков. Единый принцип, Закон универсума оказывается силой, управляющей трансформациями сознания. В известном смысле можно сказать, что он является проводником, увлекающим разум путем «перерождений» через сложную цепь промежуточных состояний-стоянок к совершенной познавательной способности, к способности «вспомнить» свою истинную, чистую форму.
Строго говоря, Эмпедокл был не первым, кто представил обретение мыслительного опыта, облеченное в форму путешествия, – его опередил Парменид. Однако, будучи в своих философских построениях более наследником эфесца, чем элейца, он заслуживает предстать перед нашим мысленным взором вслед за Гераклитом. Итак, наш взгляд направлен на немногие сохранившиеся фрагменты поэмы Эмпедокла «Очищения». Из фрагментов поэмы, описывавшей трансформацию разума, видно, что четыре стихии, подчиненные Закону, подобному Гераклитову логосу, вращают человека в своем движении, тем очищая его и превращая в дерево, рыбу, юношу, мага, затем – в божество. Для Эмпедокла причастность пути четырех элементов – это возможность очистить свою природу, пропустив ее сквозь некий механизм, «машину очищений», и то путешествие, которое описал он в своей поэме, есть не что иное, как странствие в недрах машины универсума.
По немногочисленным сохранившимся фрагментам поэмы мы не можем судить о той структуре образов, при помощи которой Эмпедокл описывал трансформации. Возможно, ему представлялись различные области, населенные существами-метафорами, символизирующими различные стадии очищения. Однако, несмотря на эти утраты, мы знаем главное – процесс трансформации всего живого, путь становления разума облекается в форму путешествия. Идея, утраченная в текстах Гераклита, предстает перед нами в поэме Эмпедокла – движение логоса, то есть логика трансформации мира, и есть путешествие.
Но есть еще нечто весьма важное, на что мы должны обратить внимание, а именно на смысл названия поэмы. Целью странствия является не приобретение чего-то, ранее не существовавшего, а, напротив, утрата всего того, что скрывает истинную сущность вещей, то есть очищение. Странствие возвращает человека себе самому; смысл путешествия – в обретении человеком себя через «трагический катарсис», вызываемый созерцанием различных «состояний души» – так, я полагаю, нужно толковать аллегорические образы поэмы. Быть может, не лишено оснований предположение о связи аристотелевского катарсиса, чье значение вызывает столько споров, с теми очищающими действиями, что описывались Эмпедоклом, ибо они, бесспорно, имели образную природу; иными словами, очищение достигалось созерцанием некоего действа – пусть это созерцание и было мысленным. Путешествие души уподоблялось странствию в мире театральных декораций, созерцание которых должно было вернуть ей память.
Парменид, кажется, был первым из эллинов, кто помыслил обретение индивидуального мыслительного опыта как путешествие к пределам Иного. Однако я не последую примеру Ортеги и удержусь от того, чтобы назвать поэму элейца аллегорической лишь на том основании, что речь ее, подобно плющу, обвивает область иного, недоступного падкому на обманчивую очевидность человеческому зрачку. И все же тонкость замечания Ортеги должна вызвать справедливую зависть у многих академических историков философии: они, рассуждая о сферическом Бытии, о путях истины и мнения, а также о таинственных огненных венцах и светилах, упустили самое загадочное – то, что более всего другого требует объяснения, а именно ту причудливую форму описания своего мыслительного опыта, которую избрал Парменид. Эта форма может показаться «мифологической» лишь при самом поверхностном и беглом рассуждении, ибо элеец нарушил первый закон мифологического мира: в центр начертанного им сакрального пространства, на фоне этих театральных декораций он поместил самого себя, свой единичный акт рефлексии, имеющий начало и завершение в нем самом и едва ли принадлежащий традиции коллективного опыта, чьей манифестацией и является мифологическое. Но при этом, в отличие от Гераклита, отказавшегося от этих странных для рационального, самодостаточного мышления декораций, Парменид в силу неких причин не считал возможным выйти из мифологического театра, он упорно сохранил декорации, лишь заменив все множество актеров – божеств и духов – единым субъектом – самим собой. Такая «непоследовательность» нуждается в объяснении, и мы можем быть уверены, что, найдя его, выйдем на единственно верную дорогу понимания мыслительного опыта Парменида.
Абсурдно помыслить процесс рефлексии в пространстве «абсолютно пустого» сознания. Чтобы отрефлексировать, осознать нечто, необходим мыслительный ландшафт, рама, обрамление, в пространстве которого новое знание окажется в состоянии присоединиться к знанию, уже пребывающему и «обжившемуся» в очерченных пределах. Форма этого «прошлого знания», этот ландшафт определяет и форму, которую приобретает новообретенное знание. Исходя из этого можно утверждать, что чем более «неочевидным» является новоприобретенное знание, тем более органично и естественно оно должно вписываться в уже существующий ландшафт сознания, дабы не произошло «отторжение тканей» мысли. Что, собственно, утверждал Парменид? А утверждал он, кратко говоря, следующее: то, что видит человеческий глаз, не есть истинное бытие, в то время как истинное бытие, его логика вступает в очевидное противоречие с чувственно постигаемым – мы видим множество вещей, между тем как все сущее есть нерасторжимое, замкнутое на себе самом Единое. Мысль элейца контринтуитивна, и, чтобы осознать ее, присоединить к прочим фактам сознания, необходимо создать ей наиболее благоприятный «ландшафт», способный ее легитимировать в глазах человека, опирающегося на чувственное познание и коллективный мыслительный опыт. Мифологическая декорация Парменида есть не что иное, как этот необходимый мифологический легитимирующий ландшафт.
Перед нами, увы, нет полного текста поэмы, поэтому любые реконструкции ее структуры являются в лучшем случае гипотетическими. Однако возьму на себя смелость сказать нечто о ее общей структуре. Из сохранившегося начального фрагмента текста мы узнаем, что философские построения, изложенные в поэме, исходят из уст некой Богини. Следовательно, перед нами текст, освященный сакральным авторитетом. В то же время мы понимаем, что знание, «по сюжету» исходящее от Богини, является продуктом индивидуальной рефлексии элейца, а не неким «сакральным опытом». Если это так, то перед нами предстает любопытный, хотя и нисколько не редкий пример обманчивого множества персонажей при их скрытом внутреннем единстве. Не существует в отдельности ни Богини, ни путешественника – есть лишь мыслительная реальность, обретающая такую форму, в которой она с максимальной естественностью может быть воспринята зрителями.
Теперь мы обратимся собственно к тексту сохранившихся фрагментов поэмы, чтобы уяснить себе условия путешествия, в форму которого элеец решил облечь свой опыт. Колесница, управляемая девами-Гелиадами, уносит человека от дома Ночи в обитель Света, где высоко в эфире возвышаются ворота, «которые сторожит многокарающая Правда». Минуя их, человек оказывается перед Богиней, открывающей ему как истинную форму Бытия, так и фантомы мира. Таков вкратце сюжет первого фрагмента, но если мы рассмотрим его внимательнее, то увидим ряд интересных деталей. Считал ли Парменид свое путешествие физически реальным? Ответив на этот вопрос, мы сможем окончательно подтвердить или опровергнуть глубинную мифологичность сознания элейца. Из первой строки поэмы мы узнаем, что путешествие было мыслительным, и его протяженность измерялась не стадиями, но самой возможностью помыслить этот путь: «Кони, которые несут меня – доставляли меня так далеко, как только может достичь мысль». Сказанное подготавливает читателя к тому, что все последующее – лишь испытание силы мысли, ее выносливости, и мысль элейца, подобно опытному ныряльщику, достигнет дна мысленного и возвратится, измерившая саму себя и счастливо избегнув опасности кессонной болезни разума под беспредельным давлением воображения.
Итак, мы нашли отправную точку мыслительного путешествия. Далее элеец щедро расписывает декорации пути – коней, колесницу, врата – пока, наконец, не возникает созданный им образ Богини. Из ее слов мы узнаем нечто весьма важное о самом путешественнике, а точнее о причине, что заставила его проделать этот мысленный путь. Сказав: «ибо отнюдь не Мойра вела тебя пойти по этому пути – воистину он запределен тропе людей, – но Закон и Правда», – Богиня дает понять страннику, в каком пространстве он оказался. Область эта – иной мир, недоступный живому человеку, и слова о Мойре не случайны, ибо, насколько можно понять из текста, естественным путем попасть в иной мир можно лишь по воле Мойры – то есть судьбы, отмеряющей человеку срок жизни (здесь уместно вспомнить о «сражающих мойрах» «Золотых пластин», о которых говорит душа стражам перед источником). Оказавшись живым в ином мире, странник опирается на Закон и Правду, по неизвестным нам причинам оберегающим путешественника.