Теперь, помимо того факта, что путешествие Парменида мысленное, мы узнали и конечную точку странствия: ею является иной мир – «обитель мертвых», куда странник попал живым с некой целью. О цели странствия говорится устами Богини: «ты должен узнать все: как непогрешимое сердце легко убеждающей истины, так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности. Но все-таки ты узнаешь и их тоже – как о кажущихся вещах надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности». Целью странствия в иной мир является знание, и знание это двояко: с одной стороны, есть очевидная видимость – видимость чувств, которая требует осмысления, с другой же стороны, есть неочевидная истина. Оставим пока уточнение значения истины и присмотримся к этой текстологически подтверждаемой теперь двойственности восприятия мира.
Я повторю вопрос, сформулированный в самом начале: что может заставить человека не только мыслить неочевидное, но и признать истинность неочевидного в ущерб очевидному? Парменид, найдя ответ на первую часть вопроса, был поглощен решением второй его части. Что может заставить человека опровергнуть чувственную очевидность? Лишь создание такой модели мира, где очевидное и неочевидное сосуществуют как замкнутая система, уподобившись змее, поглощающей собственный хвост. Выражусь яснее: вопреки сложившемуся суждению, «теория истины и мнения» Парменида отнюдь не вписывается в Эвклидову геометрию нашего мышления. В известном фрагменте вслед за мощным славословием единому неразделенному бытию элеец описывает «обманчивым миром стихов» ложную двойственность мира, где, с одной стороны, есть огненный эфир, с другой же – «невежественная ночь». В том, что данная космогония «обманчива», вроде бы, исходя из текста, сомневаться не приходится. Но если мы вспомним первый фрагмент поэмы, то увидим, как странник говорит, что Девы-Гелиады, «покинувшие дом Ночи, торопились отвезти меня к Свету», и ворота, перед которыми оказывается путник – это «ворота путей Ночи и Дня». Также можно вспомнить, что Симпликий, цитируя одну строку из поэмы, комментирует, что «Богиня, которая всем правит… посылает души то из видимого мира в невидимый, то наоборот». Таким образом, бытие оказывается разделенным на видимое и невидимое, а рождение и смерть оказываются всего лишь переходом этой границы, разделяющей «уровни» существования. В начале поэмы Парменид описывал ворота, отворив которые, он вступил в пространство иного мира. Весьма вероятно, что эти ворота разделяют видимое и невидимое существование, напоминая описанные Данте Врата ада, отделявшие человеческий мир от мира воздаяния и справедливости (интересно, что и у Парменида Справедливость является стражем ворот). Говоря о параллелях, можно вспомнить также о двух воротах, через которые в человеческий мир входят истинные и ложные сновидения. Однако не стоит отвлекаться от той существеннейшей вещи, на которую мы натолкнулись: нехитрая наблюдательность с необходимостью приводит к выводу, что изложение «истинной» космогонии – космогонии Единого Бытия – вписано в ландшафт и легитимировано с помощью образов, относящихся к области мнения – то есть к миру иллюзии. Из этого нетрудно сделать вывод, что Парменид не только не принадлежал к миру мифологического, но и прямо утверждал его ложность, излагая, однако, свое «истинное» учение вписанным в прагматику ненадежного мнения смертных.
Парменид неожиданным логическим выпадом, стремительным и неумолимым, в одно мгновение разрушил мир интуитивных истин причудливой фигурой своего мышления. Богиня, правящая универсумом и разделяющая День и Ночь, Видимое и Невидимое, утверждает: разделения Дня и Ночи, Видимого и Невидимого суть обман и кажимость. Уничтожая своими словами двойственность, богиня тем самым лишает себя бытия, ибо смысл ее бытия заключен в гармонизации этой двойственности. Если ее слова о Едином истинны, то она теряет свою сакральную силу, поддерживая двойственность и тем превращаясь в иллюзию, в нечто кажущееся. Но, если она теряет сакральную силу, становясь кажимостью, следовательно, ее слова об истинности неочевидного Единого перестают быть истинными, ибо она своей ложью лишается сакральной силы. Этот странный парадокс Парменида, неожиданно извлеченный нами из фрагментов его поэмы, напоминает известный «парадокс лжеца»: «критянин сказал – все критяне лжецы». Диалектическая логика освобождает разум от слишком обременительных сомнений. Апории Зенона могут показаться нам уже не столь самобытными!
Теперь, наконец, можно задуматься над Парменидовым «путем истины». Истина заключена в невозможности ни смерти, ни рождения, ни возникновения, ни уничтожения. Любая множественность и не со-бытийность есть иллюзия, ибо все вещи существуют в единый момент, ни одна не возникла прежде другой, но все сущее со-бытийно, все вещи единовременно разделяют одно бытие, соседствуют в этом бытии друг с другом. Все едино в единовременном пространстве бытия, и за его пределами ничто не может быть, ибо бытие есть беспрестанная сопричастность всех вещей друг другу. Вне бытия не может быть вещи, но и вне вещи не может быть бытия. В этом смысле все сущее действительно едино, и небытие не существует, его действительно невозможно помыслить.
Хайдеггер умело задавал вопросы, и я вслед за ним спрашиваю: что значит мыслить? В первой строке своей поэмы Парменид, размышляя о том, куда бы поместить иной мир – то есть какая точка в «пространстве» есть самая отдаленная, – нашел остроумный ответ: самым дальним пределом для человека является предел его мысли, его воображения. За пределами мысли находится нечто, что мы не можем помыслить, следовательно, для него есть только имя – ничто. Можем ли мы сказать, что это ничто есть, что оно имеет бытие? Об этом мы можем сказать не более, чем Парменид – о том пространстве, располагающемся вне его сферического и геометрически совершенного Бытия. Спросите себя: что для человека существует? – и вы сами найдете ответ: существует то, что мы можем помыслить. Едва ли мы можем доказать бытие всего мириада мыслительных объектов, населяющих наш мир, однако, даже не будучи «физически обоснованными», они имеют бытие – они существуют в нашем сознании. Все, что существует в нас, существует тем самым в мире, и кто сказал, что под «нашим миром» нужно понимать лишь мир физических, материальных объектов!
Климент Александрийский с чудесной прозорливостью вплел в узоры своего текста изречение Парменида, способное, наконец, рассеять наши метафизические сомнения вокруг мыслительного опыта элейца и его причудливой диалектики. В парадоксальном, но в то же время абсолютно прозрачном утверждении «мыслить и быть одно и то же» для нас, наконец, открывается разгадка смысла Парменидова Бытия. Сферическое Бытие, коему нет антитезы, есть сфера человеческого разума, то есть – наше сознание. Декарт, вольно переведя на латынь Парменидово изречение, немного изменил его смысл в угоду стоявшей перед ним гносеологической проблематике. Витгенштейн, придав элейцу звучание немецкой речи, был более последователен, сказав: «Что мыслимо, то и возможно». Только глупец замыкает мир в пределах того, к чему можно прикоснуться, что можно обонять или во что можно вглядываться. Существует мир мыслей, неразрывный с миром материи. Мысль неуничтожима, она не знает рождения и смерти. Человеческое сознание способно совершать акт, немыслимый в материальном мире: в нашем разуме мы способны одновременно актуализировать все пространство потенциального – иначе говоря, человеческий разум и являет собой то сказочное, замкнутое на себе самом Парменидово Бытие, в котором все предметы со-бытийны друг другу. Что мыслимо, то и обладает бытием мысли, следовательно, все мыслимое возможно в мире мысли. Все мыслимое действительно едино и нерасторжимо, ибо оно существует в замкнутом пространстве, охваченном человеческим сознанием.
Позволю себе вновь обратиться к когнитивной очевидности, не выводимой ниоткуда, кроме как из опыта мышления. Попробуйте вообразить состояние ума человека, который впервые осознал свой разум, свой интеллект как нечто единичное, свободное и способное говорить с универсумом на одном языке, один на один, на равных. Что в этот момент для человека весь мир с его глухими и мертвыми материальными сущностями! Человек вдруг осознает себя «очевидцем незримого», собеседником небес, и все очевидное неожиданно теряет для него свою силу. В недрах своего просыпающегося разума он обретает ключи, открывающие ему пределы иного, параллельного мира, не имеющего ничего общего с мрачными загробными видениями слепых сказителей и темноречивых мистов. Не зная, как назвать этот мир, он определяет его с поразительной точностью: «сущее, существующее, бытие», то есть «то, что есть».
Бытие этого мира – мира мышления – в первый момент кажется несравненно более реальным, чем обыденное существование опытно познаваемого мира, и человек в дикой радости, данной ему мыслительной свободой, стремится обвинить обыденный мир в поддельности, мнимости, условности. Вскоре эта радость проходит, наступает холодное отрезвление. Пришедшие на смену страстным поклонникам бесконечной мощи разума софисты и Сократ осмеяли их «наивные» восторги и поспешили оправдать чувственно постигаемое бытие, подменив страсть к беспредельной интеллектуальной свободе любовью к холодной мудрости. Начиная с Сократа, рефлексия, процесс познания перестал быть самоочевидным, стихийным актом, трансформирующим потрясенный разум силой единого универсального принципа. Единичная рефлексия из стихийного чуда, не знающего границ, превратилась в работу, тяжелую и изнурительную, но имеющую свои четкие рамки, и тогда возник самый, пожалуй, удивительный парадокс: единичная рефлексия, только что вырвавшаяся из пространства рефлексии коллективной, вновь обрела свои пределы – и тем самым вернула своего творца в лоно единого коллективного социума, превратив мышление из инструмента индивидуального освобождения через бесконечный акт познания универсума в социально полезную деятельность, о чем и по сию пору афинский юродивый с самозабвенной мечтательностью ведет вечную беседу со своим чудесным даймоном, неспешно удаляясь от нас по аттическим мраморным строкам Платонова «Государства».