par excellence, к этой созидательнице человеческого порядка и благополучия, каковой является Справедливость. Ибо справедливость – не просто частная добродетель, одна из многих; строго говоря, она есть всецелая добродетель. Если бы Данте не читал Аристотеля, его политические страсти не стали бы ни менее жгучими, ни менее сильными; но им не доставало бы того, в чем они нуждались, дабы опереться на разум, дабы выразиться в учении, но прежде всего – дабы найти лекарство от тех зол, которые их породили. Данте знает об этом. Именно поэтому он помещает в «Пире» на вершину неба наук, свойственных человеку как таковому, ту науку, которая спасительна для человека в его нынешнем состоянии, которая, подобно Кристальному небу, служит тем перводвигателем, чье высшее влияние определяет, направляет и оплодотворяет действия всех прочих наук: Этику. Автор «Божественной комедии» не пренебрег шансом достигнуть Бога, и мы увидим, что даже автор «Пира» оставил за собой такую возможность. Но пока Данте говорит как человек, разделяющий земную жизнь с другими людьми: здесь, на земле, лучше быть совершенным человеком, чем несовершенным богом.
С того момента, как Данте открыл «Никомахову этику», такого рода мысли хлынули ему навстречу. Как того требует сам замысел книги, Аристотель неизменно рассуждает в ней с позиций нравственной жизни. Когда он определяет высшую цель человека, он определяет цель его нравственных поступков, и когда он выстраивает иерархию наук, он выстраивает ее именно с этой точки зрения. Но с этой определенной точки зрения архитектонической и высшей наукой будет та наука, которую Аристотель называет πολιτική; в латинском переводе и в комментарии св. Фомы она будет называться scientia politica, или scientia civilis. Эта наука направляет не только человеческие поступки, но и пользование науками, потому что предписывает, какие науки надлежит изучать, в каких городах их надлежит изучать, кто должен им учиться и до какого пункта каждый должен доходить в обучении наукам[166]. Но цель, которую преследует эта добродетель, управляя таким образом всеми науками и всеми искусствами: военным, хозяйственным, риторическим и прочими, – эта цель содержит в себе частные цели всех этих искусств и всех этих наук. Эта цель – благо человека, το ανθρώπινο αγαθόν, humanum bonum, как передает латинский перевод. Св. Фома предельно точен в своем комментарии, когда говорит, что «цель политики есть человеческое благо, то есть наилучшая цель в порядке человеческих вещей»[167]. Коротко говоря, собственный предмет «Никомаховой этики» составляет не что иное, как природа высшей добродетели, именуемой πολιτική[168].
Таков собственный предмет «Пира» – во всяком случае, постольку, поскольку в этом труде обсуждаются и классифицируются добродетели. Здесь позиция Данте, если только он прямо не определяет ее в противоположном смысле, – это позиция философа, трактующего о человеческом благе и человеческих добродетелях как таковых. Но эти человеческие добродетели – прежде всего добродетели нравственные, так как они требуют одновременного действия двух частей составного целого по имени «человек»: его души и тела. Метафизика философа тем совершеннее, чем более философ поднимается над собственным телом и становится не столько человеком, сколько богом. Но этика и политика моралиста тем совершеннее, чем сообразнее они собственной природе человеческого существа как такового. Данте настолько убежден в этом, что не боится ввести Аристотеля в канцону, где сказано:
От корня одного берут начало —
В них обещанье рая —
Все добродетели, нас побуждая
Идти в лучах светил.
И Этика, премудрость отражая,
Как истину – зерцало,
Нам только в середине указала
Игру свободных сил[169].
Комментируя текст, где он выступает одновременно в роли Аристотеля и в роли св. Фомы Аквинского, Данте следующим образом разъясняет его смысл. Этот текст означает две вещи: во-первых, то, что всякая добродетель исходит из одного начала; во-вторых, то, что под всеми добродетелями нужно понимать нравственные добродетели, о которых здесь идет речь. О том же говорит ссылка на «Этику»: «При этом следует иметь в виду, что нравственные добродетели более всего – наши собственные заслуги, поскольку они всецело находятся в нашей власти»[170]. Эта формулировка: «perd che da ogni canto sono in nostra potestade» [ «Поскольку они всецело находятся в нашей власти»], – должна послужить для нас источником света, до самой глубины высвечивающего мысль Данте в ее своеобразии перед лицом Аристотеля и св. Фомы Аквинского. Ибо его личная позиция не совпадает ни с позицией Аристотеля, ни с позицией св. Фомы. Это позиция человека, стоящего между тем и другим: человека, которого политические заботы побуждают считать высшей целью общественное благо, в соответствии с учением Аристотеля, а христианство побуждает отстаивать права трансцендентной и поистине высшей цели, в соответствии с учением св. Фомы Аквинского. Чтобы удовлетворить обе непреодолимые склонности, Данте избрал средний путь различения этих двух порядков: различения гораздо более решительного, чем у Аристотеля, у которого религиозный план едва намечен; но и не совпадающего с аналогичным различением у св. Фомы, у которого оно подразумевает подчинение одного порядка другому и служит основанием юрисдикции высшего над низшим. Данте, напротив, хотел так различить эти два порядка, чтобы обеспечить их максимальную независимость друг от друга. Вот почему он определяет добродетели как именно человеческие добродетели. Именно потому, что они – только человеческие и никоим образом не запредельны человеческой природе, они способны направлять собственное действие человека как такового и обеспечить ему человеческое счастье, составляющее humanum bonum [человеческое благо] в собственном смысле: счастье человеческого действия par excellence, то есть правильного свободного выбора, совершаемого разумным существом. Таков смысл этой необычной классификации наук и первенства, которое в ней отдается этике. Не подлежит сомнению – и Данте знает об этом, – что есть науки более благородные, чем этика; но эти более благородные науки в то же время оказываются менее благородными, нежели эта наука о том, что́ может сделать человек для достижения счастья, используя чисто человеческие средства. В человеческой классификации наук первое место должно занимать самое совершенное из человеческих знаний. Должна ли на него претендовать теология? На этот вопрос ответить нетрудно. Божественная наука, несомненно, идет первой в божественной классификации наук; но, как мы увидим, она не может входить в общую классификацию наших, человеческих наук, потому что, будучи сверхъестественной по своему происхождению, она их подавляет, с ними не смешиваясь.
III. – Трансцендентность теологии
Нам осталось рассмотреть лишь одно небо и одну науку: Эмпирей, теологию. Следовательно, не остается ничего другого, как объединить их в пару. Можно даже сказать, что они по самой своей природе были предопределены к тому, чтобы объединиться в мысли Данте. Одним и тем же словом «небо» обозначают две сущностно разные вещи: либо небо в том смысле, в каком его понимают астрономы и философы; либо небо в том смысле, в каком его понимают богословы.
Астрономы знают девять небес: семь небес, соответствующих семи видимым планетам; небесную твердь, или небо неподвижных звезд, которое также зримо для нас; и, наконец, Кристальное небо, которое мы не видим, но которое постулируем как единственную мыслимую причину наблюдаемых следствий. Богословы знают еще одно небо: Эмпирей. Не только астрономам оно неизвестно: можно даже сказать, что не все богословы знают о нем, потому что, согласно св. Фоме, его существование признавали только Василий, Страбон и Беда[171]. Что касается самого св. Фомы, он не думает, что доводы, призванные доказать существование этого неба, хорошо обоснованны, но предлагает принять эту точку зрения по причине ее богословской целесообразности. В таком случае Эмпирей нужно мыслить как некую материю, изначально сотворенную в состоянии славы, в залог будущего прославления духов. Название этого неба заимствовано у названия огня: не потому, что оно исполнено жара, а потому, что исполнено света. В таком понимании это небо слабо связано с другими небесными сферами. По словам Василия, оно находится extra mundum [вне мира]; по существу, это вместилище мира и покоя: quietis domicilium. Отсюда понятно, почему некоторые теологи, говоря об Эмпирее как о пристанище тел в состоянии славы, утверждали, что он не оказывает никакого влияния на низшие тела, принадлежащие к другому порядку – порядку естественного хода вещей. Тем не менее, сам св. Фома придерживался другого взгляда. Он полагал более вероятным, что, хотя Эмпирей и неподвижен, он оказывает воздействие на движущиеся тела. К тому же это воздействие не может быть преходящим, независимо от того, осуществляется ли оно непосредственно через движение или оказывается его косвенным результатом. Если это небо существует, оно, как было сказано, неподвижно. Но ему можно было бы приписать некое устойчивое и постоянное действие – например, поддерживающую или причинную силу, или что-либо еще в этом же роде, что подразумевает высокое достоинство[172].
Такова была неизменная позиция св. Фомы в этом вопросе. Похоже, что Данте знал об этом немного больше, чем св. Фома. Поверх Кристального неба, говорит он, католики полагают небо Эмпирея, то есть пламенеющее, или светоносное небо, и полагают его неподвижным, потому что во всякой из своих частей оно уже обладает всем, что необходимо его материи. Это небо, говорит Данте, является причиной, в силу которой Перводвигатель (Кристальное небо) вращается очень быстро: в самом деле, каждая часть Кристальной сферы, непосредственно находящейся под Эмпиреем, столь страстно желает соединиться с каждой из частей сего божественнейшего покоящегося неба, что под давлением этой страсти движется с почти непостижимой скоростью: «Место, где пребывает это высшее божественное начало, созерцающее только собственное совершенство, спокойно и безмятежно. Это – местопребывание блаженных духов, по мнению Святой Церкви, которая не может сказать ложное; да и Аристотель, если правильно его понимать, видимо, намекает на это в первой книге