видят этого. Точно так же довод, основанный на естественном желании бессмертия, может убедить нас в недостоверности противоположного тезиса, но не является аргументом, опирающимся на саму природу души, – а значит, не позволяет нам увидеть бессмертие. Как говорит св. Фома, это знак того, что мы бессмертны[183], но не доказательство. Таким образом, Данте прямо утверждает, что мы не обладаем совершенным рациональным знанием бессмертия души, но вера совершенно убеждает нас в нем.
Каким образом надлежит классифицировать это учение? Св. Фома утвердил правило, согласно которому, если судить о достоверностях с точки зрения их причин, достоверность веры будет наивысшей. В самом деле, причиной достоверности, свойственной мудрости, науке и даже интеллектуальному постижению, является человеческий порядок, тогда как причиной достоверности веры является авторитет Бога. Тем не менее, св. Фома добавляет, что, если классифицировать достоверности с точки зрения того, что в них доступно пониманию познающего субъекта, то достоверности веры будут уступать достоверностям интеллекта – именно потому, что они превосходят интеллект. Но это не препятствует тому, что в абсолютном смысле знание, основанное на вере, остается самым достоверным[184]. Данте, несомненно, согласился бы со всем этим; но здесь он утверждает кое-что еще: не только то, что вера лучше разума убеждает нас в достоверности бессмертия души, но и то, что она позволяет нам видеть его в совершенстве, тогда как разумом мы видим его несколько смутно. Для св. Фомы, напротив, бессмертие души по своей сути есть не истина веры, а философская истина, более того, философская очевидность, неотъемлемая от определения души как духовной субстанции. Так можно ли приписывать св. Фоме тезис, согласно которому вера позволяет нам прозревать философские очевидности более совершенным оброазом, чем естественный разум? В подлинном томизме подобное утверждение не имеет смысла. «Душа человека, – пишет св. Фома, – по природе нетленна»[185]; стало быть, правильно определить природу души можно только в том случае, если видеть ее бессмертие с совершенной рациональной достоверностью.
Быть может, это аверроизм? Но Аверроэс не признает бессмертия человеческих душ, обладающих личным интеллектом, тогда как Данте принимает как существование личных интеллектов, так и бессмертие. Стало быть, это не аверроизм самого Аверроэса. Но это и не аверроизм латинских аверроистов, которые считали, что философия естественным образом приводит к отрицанию личного бессмертия, и признавали этот тезис только в качестве догмата веры. Данте, напротив, считает, что имеются сильнейшие философские доводы в пользу личного бессмертия душ; а значит, в этом пункте знание о нем не может быть возведено только к свету веры[186].
Более правдоподобно сближение позиции Данте с позицией Дунса Скота и Оккама, с точки зрения которых бессмертие души рационально более вероятно, чем противоположный тезис, но вполне достоверно лишь для веры. Однако и здесь нужно соблюдать осторожность: ведь позиция Данте никоим образом не подразумевает признания того, что́ подразумевают сходные точки зрения в учениях Дунса Скота и Оккама, в иных отношениях столь различных. Даже если Данте говорит нечто похожее, у него эта формулировка означает не то же самое, что у Дунса Скота, а у Дунса Скота – не то же самое, что у Оккама. Важнее понять Данте, чем его классифицировать. Но здесь он хочет сказать довольно простую вещь, если придерживаться того, что он действительно говорит: всеобщий разум людей, включая философов, непоколебимо убежден в бессмертии души, но не видит этого с совершенной ясностью; зато мы в совершенстве усматриваем это через веру.
К тому же в «Пире» это не единственный случай такого рода. Довольно часто Данте подчеркивает недостаточность средств, которыми располагает метафизика для достижения своих высочайших предметов. Почему же она их лишена? Не потому ли, что, по словам самого Аристотеля, наш ум не способен ничего познать сверх того, что можно воспринять чувствами и представить себе в воображении? Оказывается, однако, что ни один из высших объектов метафизики: ни чистые Умы, ни чистые умопостигаемые сущности, ни Бога, – нельзя вопринять чувствами или представить в воображении. В связи с этим, естественно, возникает вопрос: почему Бог желает, чтобы эти объекты ускользали от нашего интеллекта, и почему Ему угодно столь сурово ограничить наше познание? Если бы мы это знали, не было бы и вопроса, потому что самого этого ограничения не существовало бы. Стало быть, именно ограничение ставит вопрос и не дает нам отыскать ответ на него: «Я говорю, что из-за несовершенства той способности, которая дает интеллекту возможность воспринимать увиденное и которая есть способность органическая, а именно, воображение, наш интеллект не в состоянии подняться до некоторых вещей (ибо воображение лишено возможности помочь ему), – например, до субстанций, отделённых от материи. Имея возможность составить себе некоторое представление об этих субстанциях, мы, тем не менее, не можем ни понять, ни познать их в совершенстве. И за это нельзя осуждать человека, ибо он тут ни при чем: таким создала его универсальная природа, то есть Бог, пожелавший лишить нас этого света в земной жизни. Рассуждать же о том, почему Бог так поступил, было бы самонадеянно» (III, 4). Это очень любопытный текст, к тому же проясняющий предыдущую проблему.
В самом деле, что говорит Данте о темноте, препятствующей нашему ви́дению бессмертия души? Что ее причина заключена в соединении, как бы смешении души и тела в этой земной жизни. И это именно тот довод, который он здесь приводит, чтобы указать на нашу неспособность в совершенстве понять отделённые субстанции. Но мыслить душу бессмертной означает не что иное, как мыслить ее в качестве отделённой субстанции; стало быть, нет ничего удивительного в том факте, что мы к этому не способны. Отныне позиция Данте, видимо, сводится к следующему: зная от самого Аристотеля, что метафизика располагает недостаточными средствами для совершенного постижения своих высочайших объектов, Данте, в свою очередь, констатирует, что теология дарует нам для постижения этих самых объектов свет, восполняющий свет метафизики. Таким образом, Данте оказывается в таком положении, в каком оказался бы Аристотель, если бы узнал о христианском Откровении и увидел, до какой степени он был прав, когда говорил о врожденной, обусловленной чувственным началом нашего познания, ограниченности нашей метафизики.
Отсюда – крайняя сдержанность, с какой Данте всякий раз говорит об одном из тех объектов, природа которых столь радикально превосходит нашу собственную природу: об отделённых субстанциях, первоматерии, Боге[187]. Это и есть «хлеб ангелов»: ведь «ангел» означает здесь не что иное, как «отделённый Ум», тогда как интеллект метафизика – это ум человека, состоящего из тела и души и притязающего на познание отделённого умопостигаемого, созданного для отделённых Умов. В действительности, когда мы пытаемся достигнуть подобных объектов, мы метим слишком высоко. Например, философы стремятся обнаружить причину, по которой небесный свод вращается с востока на запад. Они задаются вопросом о том, должны ли мы приписывать это движение действию движущего Ума или той любви, которую испытывает эта сфера к Перводвигателю. Вопрос, несомненно, хорош, но ответ на него известен только Данте: «Dio lo sa, che a me pare presuntuoso a giudicare» [ «Один Бог ведает, а мне судить о том кажется самонадеянностью»] (II, 5). Это убеждение, глубоко укорененное в сердце Данте, – убеждение в том, что наша философская мудрость слишком коротка в сравнении с мерой чистого умопостигаемого, – объясняет, каким образом он сумел оправдать в собственных глазах низведение метафизики с вершины иерархии наук и первенство, отданное этике. В то же время мы увидим, насколько опасно систематизировать позицию Данте, исходя лишь из одного из его принципов; и насколько доктринальное равновесие, которого искал он сам, гибче и сложнее, чем то, которое обычно приписывают ему историки.
V. – Первенство созерцания
После того как мыслитель, поместив этику выше метафизики в иерархии наук, обращается к проблеме отношения между действием и созерцанием, было бы естественным ожидать, что деятельную жизнь он поставит выше созерцательной. Данте же поступает прямо наоборот. Отсюда его интерпретаторы чаще всего заключают, что либо в первом, либо во втором случае Данте говорит не то, что на самом деле думает. Я считаю, что это ошибка, фатальная ошибка, которую совершают все те, кто хочет интерпретировать мысль Данте, сводя ее к одной из уже известных нам доктринальных позиций, занятых другими философами. В действительности после всего сказанного невозможно сомневаться в том, что Данте на самом деле поставил этику на вершину иерархии наук; но, как мы увидим, невозможно сомневаться и в том, что он действительно утвердил первенство созерцательной жизни перед жизнью деятельной. Чтобы понять смысл его учения, нужно отыскать такую точку зрения, с которой оба тезиса с необходимостью предполагают, взаимно уравновешивают и дополняют друг друга. И прежде всего нужно убедиться в том, что такая точка зрения действительно принадлежала Данте. Быть может, это непросто, но именно такова цель, к которой мы должны стремиться.
По причинам, которые мы поясним позже, Данте в этом пункте, как и во многих других, хотел сохранить верность учениям авторитетов, сведущих в предмете. И в самом деле, здесь все согласны между собой. Теология учит нас тому, что единственная совершенная красота, к которой должен стремиться человек, – это ви́дение Бога лицом к лицу. Такое ви́дение имеет созерцательный характер как бы по определению. Таким образом, конечное торжество созерцательной жизни над жизнью деятельной не подлежит сомнению, и одного этого достаточно, чтобы утвердить низший статус действия по отношению к созерцанию. Но тому, во что нам велит верить вера, – тому же самому нас учит и философия. В книге X «Никомаховой этики» Аристотель прямо говорит, что величайшее счастье, на ко