торое может притязать человек, лишь изредка и на краткие мгновения обретается в созерцательной жизни[188]. Наконец, сам Иисус Христос учит в Евангелии Луки, что лучшую часть избрала не Марфа, этот символ деятельной жизни, а Мария – символ жизни созерцательной. Поэтому Данте без колебаний заключает: «Действительно, следует помнить, что мы в этой жизни можем обладать двояким счастием в зависимости от двух ведущих нас к нему различных путей, одного хорошего и другого наилучшего: один из них – это жизнь деятельная, а другой – созерцательная. Последняя (хотя посредством деятельной жизни, как было сказано[189], и достигается благополучие) приводит нас к более совершенному счастью и блаженству, как это доказывает Философ в десятой книге ‘Этики’. Да и Христос это утверждает собственными устами в Евангелии от Луки, беседуя с Марфой и отвечая ей: ‘Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно’, то есть то, что ты делаешь. И добавляет: ‘Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее’. И Мария, согласно тому, что написано в Евангелии перед приведенными выше словами, сидя у ног Христа, не обнаруживала никакой заботы о домашнем хозяйстве, но только внимала словам Спасителя. В самом деле, если бы захотели истолковать это в нравственном смысле, Господь наш пожелал этим показать, что созерцательная жизнь – наилучшая, хотя деятельная и хороша, а это очевидно для всякого, кто должным образом поразмыслит над евангельскими словами»[190]. Как видим, нет ничего более традиционного, чем этот вывод.
Правда, можно спросить, и сам Данте задает себе этот вопрос, каким образом утверждаемое здесь, в трактате IV «Пира», согласуется со сказанным ранее о преимуществе нравственных добродетелей. Другими словами, почему он начал с того, что целью и плодом мудрости назвал счастье, доставляемое деятельной жизнью? На этот вопрос Данте отвечает без труда: «Каждая наука должна считаться со способностями ученика и вести его по пути, наиболее для него легкому. Посему, так как добродетели нравственные не только кажутся, но и являются более распространенными, более известными и более нужными, чем другие, и внешне им больше подражают, было бы полезно и более пристойно следовать скорее по этому пути, чем по другому. Ведь понять пчелу как производительницу меда было бы легче, чем понять ее как производительницу воска, хотя и то и другое создается ею» (IV, 17). Таким образом, Данте прежде всего подумал о тех достойных людях, которые ведут деятельную жизнь и которых «Пир» должен был обратить на сторону философии. Поэтому он предложил им в качестве цели блаженство, то есть тот род счастья, который обычно является воздаянием для людей данного образа жизни. Данте нет нужды отрекаться от своих слов: ведь хотя часть Марии лучше, часть Марфы тоже хороша. Но, с другой стороны, тот факт, что такие люди добросовестно ведут деятельную жизнь и могут ожидать награды в виде особой разновидности счастья, еще не дает им права считать, будто их часть – наилучшая. Кто знает, могут ли они даже притязать на другую часть? Мы увидим, что есть основания сомневаться в этом.
Как бы то ни было, нет оснований подозревать, что Данте не разделял всем сердцем выдвигаемый им тезис. Еще более убеждает в этом множество уточнений, не оставляющих места сомнению. Из наших двух интеллектов, говорит он, интеллект умозрительный «е piu pieno di beatitudine che I’altro» [ «более исполнен блаженства, чем другой»]. Не только философия учит этому, но то же самое удостоверяет и аллегорический смысл Евангелия. Три женщины, которых Евангелие Марка являет нам первыми пришедшими ко гробу: Мария Магдалина, Мария Иаковлева и Мария Саломия [Мк 16, 1], – символизируют три философские школы деятельной жизни: аристотеликов, стоиков и эпикурейцев. Они приходят ко гробу, то есть к нынешнему миру – вместилищу тленных вещей. Они ищут Спасителя, то есть красоту, и не находят Его; зато видят ангела, одетого в белое: это – идущее от Бога благородство, говорящее в нашем разуме. Всем трем сектам, то есть всем тем, кто ищет красоту в деятельной жизни, ангел говорит: Его нет здесь. Идите и скажите всем, кто Его ищет, что Спаситель предварит их в Галилее, – иными словами, что красота предварит нас в умозрении. Ангел говорит «предварит», потому что Бог, наша высшая красота, всегда идет впереди нас на пути созерцания: «Итак, ясно, что наше блаженство (то счастие, о котором идет речь) мы прежде всего можем найти как бы несовершенным, в жизни деятельной, то есть в применении нравственных добродетелей, а затем как бы совершенным, в применении добродетелей интеллектуальных. Оба эти действия – свободные и кратчайшие пути, ведущие к высшему блаженству, которого в земной жизни достигнуть невозможно, как это ясно из того, что было сказано» (IV, 17).
Резюмируя эти выводы в виде таблицы, мы получим следующую схему разновидностей блаженства у Данте:
Нет ничего классичнее и последовательнее такой таблицы; но мотивировки, приводимые в ее обоснование, даже будучи столь же последовательными, отнюдь не всегда столько же классичны. Нельзя не заметить, что, противопоставляя идеал деятельной жизни идеалу жизни созерцательной, Данте поместил с одной стороны, как представителей первого идеала, эпикурейцев, стоиков и Аристотеля, тогда как второй идеал представлен только Спасителем, Богом.
Если вспомнить о том, что было сказано о границах, положенных Данте метафизике, то мы увидим, как все начинает проясняться. В самом деле, есть три блаженства: два – для этой жизни, и одно – для иной. Но из двух блаженств земной жизни лишь одно – собственно земное и может осуществиться вполне: блаженство жизни деятельной. Что же касается блаженства созерцательной жизни, здесь оно подобно отрезку линии, конец который уходит в потустороннее. Поставить на одну сторону Аристотеля, философию и деятельную жизнь, а на другую сторону – Спасителя и жизнь созерцательную означает вполне ясно указать, что блаженство созерцания принадлежит не столько философии, сколько теологии. Счастье деятельной жизни квази-несовершенно; другими словами, оно совершенно для нас, потому что оно есть счастье, на которое человек может притязать в земной жизни, рассчитывая исключительно на естественные возможности философии; однако оно выглядит несовершенным, если сравнить его с другим счастьем, менее доступным для нас, но высшим. Напротив, счастье созерцательной жизни здесь, в земной жизни, квази-совершенно; другими словами, оно совершенно само по себе, потому что, будучи высшим счастьем, представляет собой созерцание; но для нас оно квази-совершенно, потому что состоит в созерцании предметов, которые здесь, на земле, нам недоступны. Что же касается блаженства вечной жизни, оно пребывает совершенным и наивысшим, ибо заключается в том, чтобы, наконец, созерцать свой предмет лицом к лицу.
Итак, Данте никоим образом не оспаривает внутреннего и сущностного превосходства созерцательной жизни. Напротив, он по-своему утверждает его. Нельзя сомневаться и в том, что Данте допускает возможность начала созерцательного блаженства в земной жизни. Наоборот, он часто говорит, причем говорит вдохновенно, о радости, доставляемой чтением «Утешения философией» Боэция, чей созерцательный платонизм превосходно согласуется с его собственным замыслом. Он также говорит о «Книге о причинах»[191] и «Об интеллекте» Альберта Великого – книге, которая полна неоплатонических и арабских влияний и философское учение которой одухотворено напряженнейшим религиозным чувством. Просто Данте всегда казалось, что подобное созерцание не достигает своей цели в себе самом; для него это было созерцание, свойственное не столько человеку, сколько ангелу. Данте прямо говорит: люди, которые ему предаются, «настолько благородны и возвышаются над остальными, что подобны ангелам…Таких людей Аристотель в седьмой книге Этики и называет божественными» [«…di si alta condizione, che quasi non sia altro che angelo… E questi cotali chiama Aristotile, nel settimo de I’Etica, divini»][192]. Стало быть, можно подняться над этикой, именно это и означает возвыситься до метафизики; но сделать это можно, лишь поднявшись над человеком. Таким образом, трансцендентность созерцания не только не противоречит первенству этики, но полагает ему основание, ибо этика-то не трансцендентна для нас. Когда Данте пишет: ogni vertd [всякая добродетель], он имеет в виду прежде всего нравственные добродетели, о которых идет речь в «Никомаховой этике»[193], потому что – вот слова, к которым нужно возвращаться вновь и вновь, – «нравственные добродетели более всего – наши собственные заслуги, поскольку они всецело находятся в нашей власти» (IV, 17).
Этот фундаментальный пункт, в отношении которого Данте столь тверд, неизбежно должен был стать одним из тех пунктов, где с особенной яркостью проявляется талант некоторых его комментаторов к «согласованию» Данте со св. Фомой. Несмотря на нагромождение текстов в их примечаниях, эти интерпретаторы не могут не признать, что, с точки зрения св. Фомы, интеллектуальные добродетели не менее свойственны человеку, чем добродетели нравственные[194]. Но хотя Данте и не согласуется в этом пункте со св. Фомой Аквинским, он прекрасно согласуется с Аристотелем, и даже с тем толкованием Аристотеля, которое предлагает св. Фома в комментарии на «Никомахову этику». По мнению Аристотеля, говорит св. Фома, «как нравственная добродетель, так и благоразумие принадлежат составному целому: добродетели составного целого суть собственно человеческие добродетели, поскольку человек состоит из души и тела. Именно поэтому жизнь согласно добродетелям есть человеческая жизнь – та, которую называют жизнью деятельной. Стало быть, счастье, доступное в земной жизни, есть человеческое счастье. Но созерцательная жизнь и созерцательное счастье, свойственные интеллекту, божественны»