Итак, позиция Данте в этом вопросе в точности совпадает с позицией Аристотеля – самой по себе и в интерпретации, предлагаемой св. Фомой. Но именно потому, что это позиция Аристотеля, она не может безоговорочно совпадать с позицией св. Фомы, сколь бы точно тот ни воспроизводил ее термины. В самом деле, комментарий св. Фомы опирается на гипотезу – несомненно, приемлемую и даже разделяемую многими современными интерпретаторами, но, тем не менее, не доказанную, – что у Аристотеля действующий интеллект, будучи божественным и отделённым от тела в своих операциях, при всем том составляет часть нашей души[196]. Если это верно, то с этой точки зрения нетрудно объяснить все тексты Аристотеля, где совершенное счастье полагается философом в операциях умозрения[197]; но становится чрезвычайно трудно объяснить введенное Аристотелем противопоставление между сущностно человеческим характером нравственных добродетелей составного сущего и даруемым ими счастьем, с одной стороны, и сущностно божественным характером умного созерцания и доставляемого им счастья, с другой. Если интеллект поистине есть часть нашей души, которая сама есть часть составного целого, то созерцание остается человеческой операцией, созерцательная жизнь – человеческой жизнью, и доставляемое ею счастье – человеческим счастьем. Это настолько верно, что подлинная мысль Аристотеля как бы сама собой пробивается сквозь комментарий св. Фомы: «Итак, судя по всему, созерцательное счастье превосходит деятельное так, как отделённое [от материи] и божественное превосходит составное и человеческое»[198].
Чтобы убедиться в отличии от Аристотеля, достаточно выслушать св. Фому, когда он освобождается от текста «Никомаховой этики» и высказывается свободно. Мы услышим, как он объясняет, следуя тексту Аристотеля, что нравственные добродетели деятельной жизни суть добродетели, человеческие по преимуществу, потому что они принадлежат составному целому. Но когда св. Фома заговорит от своего имени, он просто перевернет позицию Аристотеля и скажет, что созерцание божественных вещей интеллектом есть деятельность, в наибольшей степени свойственная человеку: «Et quia unusquisque videtur esse id quod est optimum in eo, ut dicitur in 9 Ethic. (cap. 4 et 8) et 10 (cap. 7 ad fin.), ideo talis operatio est maxime propria homini» [ «А поскольку, видимо, каждый есть то, что́ в нем есть наилучшего, как сказано в кн. IX Никомаховой этики (глл. 4 и 8) и в кн. X (гл. 7, в конце), то такая деятельность в наибольшей степени свойственна человеку»][199]. Сколько бы св. Фома ни ссылался здесь на аристотелевское основание, сам Аристотель никогда не делал подобного вывода. Для него жить по-человечески, το ανθρωπεύεσθαι, означает практиковать нравственные добродетели в общественной жизни[200]. Что же касается блаженства созерцания, оно не только недоступно человеку в своей совершенной форме, но даже если человек к нему и причастится, «так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное; и насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности, связанной с любой другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью»[201]. Вот подлинная мысль Аристотеля, и очень трудно вычитать из нее вместе со св. Фомой, что чистое интеллектуальное познание «maxime propria homini» [ «в наивысшей степени свойственно человеку»].
Чтобы определить позицию Данте в сравнении с позицией св. Фомы, достаточно сравнить то, что он говорит, с тем, что писал Ангельский Доктор в «Сумме теологии» о классификации блаженств: «Наивысшее и совершенное блаженство (perfecta; Данте говорит – somma), ожидаемое в будущей жизни, заключается всецело в созерцании как в своем начале. Что касается несовершенного блаженства (Данте говорит: perfetta quasi), такого, какое достижимо здесь, на земле, оно поистине заключается прежде всего и главным образом в созерцании, а во вторую очередь – в деятельности практического интеллекта, руководящего поступками и страстями, как сказано в кн. X Никомаховой этики, глл. 7 и 8»[202]. Здесь аристотелевское обличье скрывает под собой самое подлинное томистское содержание, подобно тому как в «Пире» оно скрывает под собой мысль Данте, на совпадающую в точности ни с мыслью Аристотеля, ни с мыслью св. Фомы Аквинского.
Вслед за св. Фомой, и как добрый христианин, Данте признает три ступени блаженств, взятых в абсолютном иерархическом порядке: ступень деятельной жизни – в самом низу, над нею – ступень созерцательной жизни в земном мире, и ступень блаженного ви́дения на вершине. Зато, на сей раз вопреки св. Фоме и в согласии с подлинным Аристотелем, чьи тексты служат ему здесь куда более важными ориентирами, чем томистский комментарий, Данте утверждает, что единственное из этих трех блаженств, которое в строгом смысле свойственно человеку именно как человеку, является также нижайшим из всех: это блаженство деятельной жизни человека как составного целого, деятельность сообразно добродетели. Однако причина возвращения Данте к подлинному Аристотелю заключается вовсе не в том, что он якобы принял аверроистскую интерпретацию действующего интеллекта как единой и отделённой субстанции. Подобно св. Фоме Аквинскому, Данте убежден, что, согласно Аристотелю и согласно истине, каждое человеческое существо обладает собственным личным действующим интеллектом – частью его души и таким же бессмертным, как она[203]. Но он также убежден, что без помощи христианского Откровения умозрительный интеллект достигает своей цели только весьма несовершенным образом, тогда как наш практический интеллект не нуждается в Откровении, чтобы достигнуть собственной цели. Стало быть, можно сказать, что у Данте, как и у Аристотеля, превосходящее нравственный уровень превосходит также и уровень человеческого порядка, достигая порядка божественного. Но у Аристотеля божественное, которое превосходит мораль, есть божественность созерцания, потому что сам созерцающий интеллект не принадлежит человеку как таковому, и все, что он созерцает, как таковое, есть бог. У Данте, напротив, созерцательный интеллект – это именно человеческий интеллект, но он слишком слаб, чтобы достигнуть своего предмета без превосходящего божественного света Откровения. Вот почему у Данте созерцательная жизнь хотя и считается не столько человеческой, сколько божественной, как и у Аристотеля, она считается таковой на совершенно другом основании, нежели то, на которое опирается тезис Аристотеля. У Данте созерцательная жизнь принимает «сверхчеловеческий» характер не потому, что созерцающий интеллект нам не принадлежит, а потому, что даже для достижения того хрупкого успеха, на который он может надеяться в земной жизни, он нуждается в божественном Откровении. Так что, в конечном счете, успех этого интеллекта, всецело принадлежащего нам, сам по себе принадлежит нам не всецело. И наоборот: сколько бы практический порядок нравственной жизни ни уступал по своей внутренней сущности метафизическому созерцанию, вере и блаженному видению, – или, лучше сказать, именно в силу своего низшего характера, – он сам по себе вполне самодостаточен. Ибо он состоит в том, чтобы с помощью чисто естественных и человеческих средств, а именно, нравственных добродетелей, добиваться чисто естественной и человеческой цели: счастья в этой земной жизни, в обществе, направляемом самой человечной из добродетелей – справедливостью [204].
Здесь мы приближаемся к тому, что составляло, несомненно, самую личную, я бы сказал – самую тайную мысль Данте, если бы это слово не наводило на подозрения, что он хочет скрыть то, что, напротив, не устает нам повторять, но что мы не всегда хотим слышать. Потому что эта мысль ставит Данте вне классификаций, а мы, историки, всё хотим подвести его под какую-нибудь классификацию. Между тем Данте выразил эту мысль в одном пассаже из «Пира», относительно которого невозможно ошибиться, ибо его тезис предстает там в своем наиболее крайнем и в то же время наиболее чистом выражении: это тезис о врожденной ограниченности познания интеллигибельного, ограниченности интеллекта, который в силу своей человеческой природы вынужден питаться чувственными данными.
Постулировав существование Эмпирея как требование и указание веры, Данте приступает к проблеме чистых Умов, которых народ именует ангелами: «le quali la volgare gente chiamano Angeli». Платон называл их идеями, а язычники поклонялись им под именами Вулкана, Юноны, Паллады, Цереры и множества прочих богов и богинь. Данте берется доказать, что их число намного превосходит пределы нашего воображения. В самом деле, мы узнаем об их существовании только из производимых ими следствий. Но единственные Умы, которые производят следствия, воспринимаемые нашими чувствами, – это Умы, предназначенные править миром, то есть чистые Умы, вовлеченные в деятельную жизнь. А поскольку люди тоже способны вести две разных жизни и достигать в них двух разных блаженств – деятельного и созерцательного, постольку вполне очевидно, что, помимо деятельных Умов, о чьем существовании нам известно из производимых ими следствий, имеются также Умы созерцательные, чье существование ускользает от нас, потому что они не оказывают воздействия на этот низший мир. Такова очевидность, в которой никто не сомневается, будь он философом, язычником, иудеем, христианином или последователем любой другой религии. Стало быть, количество этих чистых Умов неисчислимо.