Таким образом, все доказательство Данте стоит на том принципе, что деятельный чистый Ум не может быть в то же время созерцательным. А без этого ничто не гарантирует, что, помимо деятельных Умов, которые познаваемы для нас через их следствия, имеются и другие, созерцательные, Умы, которые не действуют, а потому ускользают от нашего познания. В самом деле, это именно то, что прямо утверждает Данте, исходя в своем тезисе из абсолютного принципа, согласно которому нельзя одновременно обладать двумя разными блаженствами: «come quella (Intelligenza) che a la beatitudine del governare non possa l’altra avere» [«…поскольку он (Ум), обладающий блаженством правления, не может обладать другим блаженством»]. Отсюда следует, что в то время как некоторые Умы правят миром, должны быть и другие, «fuori di questo ministerio, che solamente vivano speculando» [ «чуждые этого служения и живущие только созерцанием»] (II, 4).
Дело обстоит таким образом, словно, начиная с Эмпирея, Данте предписывает миру ангелов разделённость созерцания и действия, или, другими словами, теологии и власти. Кто созерцает, тот не правит; кто правит, тот не созерцает. Каждому – свое блаженство. Но, заметим, все это доказательство представляет собой аргумент a fortiori, основанный на том факте, что истинное в отношении человека должно быть тем более истинным в отношении ангела. «Если на земле человек обладает не одним только видом блаженства, но двумя, а именно, блаженством жизни общественной и блаженством жизни созерцательной»[205], было бы абсурдным думать иначе об ангелах. Так что эти два блаженства не просто различны: они исключают друг друга. Нигде производимый Данте разрыв классической связи между иерархиями достоинства и иерархиями власти не обнаруживается яснее, чем здесь. Ибо Данте прямо утверждает, что созерцательные Умы более божественны и более возлюбленны
Богом, чем Умы деятельные; но именно потому, что они более возвышенны, они не правят. Таким образом, в силу непосредственно проистекающего отсюда вывода, деятельные Умы не подчиняются в своем действии Умам, чье созерцательное блаженство, подобное блаженству теологии, этой чистейшей голубицы, слишком чисто для того, чтобы они нарушили свой покой и снизошли до правления. Эта манера основывать автономию низшего порядка на самом его низшем характере типична для Данте. Я бы сказал, что мы вновь встретимся с ней, когда речь пойдет о том, чтобы обеспечить независимость Империи от Церкви, – если бы она не выполнила эту функцию только что, прямо на наших глазах. В отличие от мира св. Фомы Аквинского, мир Данте – это такой мир, где из иерархии достоинств не следует никакой иерархии юрисдикций, а следует скорее взаимная независимость.
Данте настолько глубоко проработал этот центральный пункт своего учения, что ясно разглядел и самое серьезное возражение, ставящее под угрозу его уравновешенность. В самом деле, недостаточно сказать, что собственное человеческое блаженство не состоит в созерцательной жизни, чтобы побудить человека искать и обретать счастье в нравственных и политических добродетелях. Ибо, в конце концов, еще Аристотель учил, что в этой жизни человек обретает блаженство в мудрости; но каким образом смогла бы мудрость сделать человека счастливым, если бы он вынужден был довольствоваться деятельной жизнью, причем довольствоваться именно потому, что знал бы: предметы высочайшего созерцания недоступны ему? Такое практическое счастье скорее уподобилось бы крайней нужде: не столько блаженству, сколько признанию невозможности ничего лучшего. Данте нашел ответ на это возражение: «Природное стремление к чему-либо соразмерно возможностям того, кому оно принадлежит; иначе желание противоречило бы самому себе, что невозможно; и природа порождала бы его втуне, что также невозможно… Природа же породила бы такое желание потому втуне, что оно не было бы направлено к определенной цели. Вот почему человеческие желания в этой жизни соразмерны пониманию того, что́ может быть здесь достигнуто, и если выходят за этот предел, то лишь в силу заблуждения, не предусмотренного природой… И так как познание сущности Бога, да и не только Бога, нашей природе недоступно, мы, естественно, и не стремимся ее познать. Таким образом, сомнение рассеяно» (III, 15; ср. IV, 13).
Как видим, Данте радикальным образом решает здесь проблему, вокруг которой ведется сегодня столько споров: проблему «естественного желания иметь Бога». Но не будем приписывать ему столь амбициозных богословских замыслов. Просто Данте зашел в тупик, из которого ему было абсолютно необходимо выбраться; и он выбирается из него самым коротким путем. Его собственная идея, к которой он хочет подвести нас, – та же самая идея, которая одушевляет весь «Пир»: философского разума достаточно, чтобы доставить почти совершенное блаженство, на которое способно наше человеческое естество. Данте знает, что это не наивысшее блаженство; но это – наше блаженство, а значит, то самое блаженство, которым он занят в этом сочинении. Следуя логической линии своей аргументации, нацеленной на прославление философии в образе милосердной donna gentile, он начал с того, что поставил этику на вершину мудрости. Но с того момента, как он вспомнил о превосходстве созерцания над действием, Данте чувствовал: для того, чтобы человек обрел в деятельной жизни полное счастье, нужно избавить его от несчастья, порожденного несбыточным желанием созерцательного познания и блаженства. Потому он просто и прямо заявляет, что человек в земной жизни не хочет знать того, чего в действительности знать не может. Отныне, после ампутации неосуществимых амбиций, направленных на созерцание, человек желает знать лишь то, что может знать, и способен без задней мысли наслаждаться счастьем деятельности. Стало быть, он удовлетворен, а что такое удовлетворение всех желаний, если не блаженство? Стало быть, donna gentile, на которую Данте возложил обязанность обеспечить наше земное счастье, справилась со своей задачей, что и требовалось доказать.
VI. – Философ и император
В четвертом трактате «Пира» Данте затрагивает деликатнейшую проблему происхождения, природы и границ императорской власти. Фактически он приступает здесь к обсуждению той самой проблемы, которой посвящена «Монархия». Однако он приступает к ней не прямо и не ради нее самой. Действительно, исходным пунктом обсуждения служит здесь проблема благородства и его правильного определения. Но вот Фридрих II Швабский, будучи спрошен о том, что такое благородство (nobilitate, или gentilezza), решительно ответил, что благородство состоит в древнем богатстве и добрых нравах: «antica richezzaè belli constumi» (IV, 3). На первый взгляд, это совершенно безобидное определение, но Данте считает иначе. Во-первых, потому, что для большинства людей благородство есть нечто еще меньшее: им достаточно богатства, даже и без добрых нравов; но Аристотель учит, что мнение большинства не может быть абсолютно ложным. Во-вторых, потому, что здесь перед нами предстает удивительный феномен: император, притязающий на авторитет философа. Этот второй пункт особенно опасен, потому что император – это, конечно, очень высокая власть, но является ли он философом? Вот вопрос.
Чтобы ответить на него, нужно дойти до самого основания авторитета императора. Человек есть живое существо, живущее в обществе, потому что его природа такова, что в одиночестве он не смог бы обеспечить свои потребности и достигнуть полного развития. Стало быть, цель гражданского общества состоит в том, чтобы обеспечить счастье людей. К сожалению, человеческая душа такова, что она не знает меры в своих желаниях. Кто владеет некоторым количеством земли, хочет иметь еще больше. В этом – причина войн и раздоров между царствами, а также смут в городах, деревнях, семьях и, наконец, в отдельных людях, чье счастье оказывается под угрозой. Следовательно, чтобы устранить причину смуты, нужен один правитель, один государь, чтобы на всей земле царила лишь одна власть. Поскольку такой вселенский монарх будет обладать всем, ему нечего будет желать; стало быть, он сможет удерживать королей в границах их королевств, то есть обеспечить мир между государствами, согласие между селениями, любовь в семьях и удовлетворенность, доставляемую счастьем, для коего рожден человек. И в самом деле, везде, где есть лишь один глава, царит порядок. Коротко говоря, империя есть правление правлениями, а император – тот, кто правит всеми правящими, предписывает им законы и, встречая повиновение со стороны всех, наделяет любую другую власть силой и авторитетом (IV, 4). Поскольку император избран по совету Бога, подобно тому как сам Бог некогда избрал к этому служению народ Рима, весь мир ясно увидит, что Бог и есть последнее основание авторитета императора. Но кому принадлежит философский авторитет? И в чем его основание?
Слово «авторитет», говорит Данте, означает «действие автора»; само же слово «автор» восходит к греческому корню αυθέντην, который означает «достойный доверия и повиновения»[206]. Следовательно, Аристотель, чьи слова столь достойны доверия и повиновения, – это человек, чьи слова обладают высочайшим, наивысшим авторитетом. Далее следует доказательство, которое, конечно, не добавляет ничего нового к нашему знанию Средневековья, но тон и оттенки которого не лишены некоторого интереса. Прежде всего, само провозглашение тезиса, подлежащего доказательству, звучит непривычно: «che Aristotile sia dignissimo difede ed’ obedienza» [ «что Аристотель в высшей степени достоин того, чтобы ему доверяли и повиновались»]. Что Аристотель был философом, наиболее достойным доверия, мало кто оспаривал в Средние века; но то, что мы обязаны ему повиноваться, есть требование, которое высказывалось гораздо реже. По правде говоря, если кто-нибудь и утверждал это прежде Данте, мне таких примеров найти не удалось. Данте не колеблется в этом пункте: все человеческие действия имеют цель – цель человеческой жизни, к которой человек устремлен, поскольку он – человек. Если найдется такой наставник и художник, который сумеет познать и показать то, что приводит нас к этой цели, он будет иметь преимущественное право на наше доверие и повиновение. Но именно таким наставником и является Аристотель: