.
Следует, однако, пойти еще дальше. Данте не сослался бы на Аверроэса в поддержку своего тезиса, если бы не думал о нем в этот конкретный момент и если бы идея, здесь выраженная, некоторым образом не увязывалась с аверроистским учением о возможностном интеллекте[238]. И она в самом деле увязывается с ним настолько хорошо, что мы не видим никакого другого учения, которое могло бы ее подсказать. Аверроэс мыслил возможностный интеллект как единое сущее, умную субстанцию, отделённую от всякого тела, – короче говоря, как то, что христианство называет ангелом; и учил, что для индивидуального человека познавать означает просто быть причастным к тому или иному из познаний этого интеллекта. Стало быть, в таком понимании аверроистский возможностный интеллект подсказал Данте представление о своеобразном индивидуальном человеческом роде, единство которого в любой момент конкретно реализовано и в любой момент своей длительности актуализирует всю совокупность познания, доступного человеку. Если познание составляет цель человека, то можно сказать, что в этом отделённом возможностном интеллекте человеческий род вечно и постоянно уже обладает своей целью. Так что для построения своего собственного учения Данте переформулировал тезис Аверроэса, истолковав человеческий род, то есть совокупность индивидов, существующих на земле в каждый момент времени, как эквивалент единого возможностного интеллекта Аверроэса. Если он отсылает здесь к Аверроэсу, то именно потому, что действительно находит свой отправной пункт в аверроизме; но это не значит, что он утверждается в нем.
В самом деле, заметим, что эти два тезиса сущностно различны. Для полной актуализации возможностного интеллекта Аверроэс обращается к бытию; для достижения того же результата Данте обращается к гражданственности – той универсальной гражданственности всех индивидуальных возможностных интеллектов, которой образуется человеческий род. Если бы Данте принял аверроистское учение в этом пункте, его собственная доктрина не имела бы резонов существовать: ведь с универсальной гражданственностью или без нее цель человечества была бы вечно достигнута в постоянстве отделённого возможностного интеллекта. Когда Данте говорит об актуализации интеллектуальной потенции всего человечества – potentia totius humanitatis, следует понимать под этим всецелое сообщество людей, universitas hominum. Короче говоря, для Данте речь идет о multitudo: о том множестве индивидов, которое универсальная человеческая гражданственность делает способным достигнуть своей цели, навязывая ему единство, сущностно принадлежащее отделённому возможностному интеллекту Аверроэса. Но человечество Данте им еще не обладает, более того, не может им обладать иначе, кроме как признав объединяющую гегемонию императора.
Итак, абсолютно невозможно полагать, как это обычно делают, что Данте присоединяется здесь к доктрине Аверроэса; но верно то, что Данте преобразует ее с поразительной и поистине творческой оригинальностью. В отличие от Аверроэса, он говорит не как метафизик, констатирующий фактическое, основанное на самой структуре мира единство; он говорит как политический и социальный реформатор, глашатай гражданственности, которую только предстоит построить и которая, согласно его мысли, служит преходящим двойником универсальной религиозной гражданственности – Церкви. Именно через эту человеческую гражданственность человечество сможет достигнуть своей собственной цели. Данте утверждает это в начале своего труда. Эту фундаментальную идею он подает как ключ, открывающий его смысл: «Из того, что было разъяснено, становится очевидным, с помощью чего род человеческий лучше – или, вернее, лучше всего другого – достигает того, что ему, собственно, надлежит делать. А следовательно, было найдено и наиболее подходящее средство, которое приводит к тому, с чем все наши дела сообразуются, как со своею последнею целью: всеобщий мир, полагаемый в качестве исходного принципа всех последующих рассуждений. А такой принцип, согласно вышеизложенному, был необходим, подобно путеводному знаку, и к нему сводится все подлежащее доказательству, как к истине очевиднейшей»[239]. Вот то, что Данте полагает в качестве своего исходного начала. Если нет универсальной человеческой гражданственности, то нет и мира; если нет мира, то для человека нет ни возможности максимально развивать свою способность к познанию истины, ни, следовательно, возможности достигнуть своей цели. Вот та точка опоры, та первоначальная очевидность, к которой сводится и на которой стоит все, что Данте доказывает в «Монархии». В ней философия Данте будет по самой своей сути философией реформатора: «Итак, поскольку предлагаемая здесь материя есть материя политическая, больше того, поскольку она является источником и началом правильных государственных устройств, а все политическое находится в нашей власти, очевидно, что предлагаемая материя предназначена не для созерцания прежде всего, а для действия»[240].
Следовательно, было бы ошибкой, как это всегда происходит с Данте, цепляться за философскую позицию, занятую им, чтобы ее преодолеть, как если бы он действительно стоял на ней ради нее самой. Разумеется, в данном пункте он кое-чем обязан философии Аверроэса. А именно, он обязан ей действительно великолепной идеей единства человеческого рода, в котором всецелое человечество в каждое мгновение достигало бы собственной цели – обладать всей полнотой интеллектуального познания, на какую оно способно. Но не следует заключать отсюда к тому, что́ эта идея подразумевает у Аверроэса; напротив, нужно всматриваться в то, что́ она означает у Данте: гражданственность, которую предстоит построить, чтобы обрести пока не существующий мир ради достижения цели, которой человечество еще не достигло. Ведь прежде, чем она будет достигнута, она должна существовать. Данте солидарен с авторитетами, к которым он обращается, лишь в той мере, в какой они подсказывают, подготавливают или подтверждают его собственное учение относительно наилучшего способа обеспечить всеобщий мир, без которого род человеческий не сможет добиться своей цели.
II. – Необходимость монархии
Если признать, что именно такова цель человеческого рода, то остается найти средства ее достижения. Это один из пунктов, в которых Данте охотнее всего сравнивают со св. Фомой Аквинским. Между тем прежде всего нужно заметить – и этот факт, возможно, не лишен значения, – что св. Фома никогда не ставил проблемы отношения между империей и папством. Насколько я знаю, он даже ни разу не написал слова император. Для этого богослова, стало быть, дело обстоит так, будто императора не существует. О ком он всегда говорит в своих сочинениях, так это о «государях», то есть о главах государств в более или менее широком смысле. Они могут называться по-разному: королями, герцогами, князьями и т. д., – лишь бы они обладали в своих странах высшей земной властью. Этот факт объясняется двумя причинами, о которых нам сообщают историки. Прежде всего, большинство богословов отстаивали перед лицом императора высшую власть папы в земных делах; следовательно, они естественно находились на стороне местных властей, властвовать над которыми притязал император[241]. Следовательно, богословы не были заинтересованы в том, чтобы приписывать императору больше умозрительного значения, чем он имел в реальности. Единый духовный глава смог бы легче осуществлять свои права над множеством малых государств и малых государей, чем над единой вселенской империей, которая воздвигла бы перед лицом папы земного властителя, чья юрисдикция по размаху равнялась бы его собственной. Даже если император существовал, лучше было сделать вид, что его не существовало. На самом деле – и это вторая причина – можно сказать, что его практически не было. «Унижение империи было столь глубоко, – писал об этом времени Анри Пиренн, – «что в какой-то момент около 1250 г. она, казалось, исчезнет совсем»[242]. Именно это делает столь возвышенной позицию Данте. В эпоху, когда императора не было вовсе, он сражался не за конкретного человека, но за идею. Св. Фома, видимо, не считал нужным ни гальванизировать этот труп, ни вступать в борьбу против фантомной власти, в сохранении которой была заинтересована Церковь.
Поэтому в доктрине св. Фомы можно рассматривать только то, что́ он говорит об отношении государя определенной страны к папе, возглавляющему вселенскую Церковь. Данте тем и отличается здесь от св. Фомы, что упорно доказывает: существование вселенской монархии, высшего земного суверена над всеми людьми, необходимо во имя философских принципов, которые сами имеют всеобщий и необходимый характер. Так как речь идет о наиболее оригинальном личном вкладе Данте в историю политической философии, это первое различие нельзя считать незначительным. К тому же очень сомнительно, что у него было продолжение. Св. Фома не может вообразить себе Церковь без папы, однако прекрасно обходится миром без императора. Но Данте не может принять мир без императора точно так же, как не может принять Церковь без папы. Потому что хочет, чтобы, когда папа будет вмешиваться в дела Флоренции[243], кто-то мог бы ему ответить. Пока речь идет о столкновении между Флоренцией и папой, дело Флоренции проиграно; но если Флоренцию представляет вселенский император, все шансы переходят на сторону Флоренции. Именно для того, чтобы обеспечить государствам защитника и высшего земного арбитра, Данте мобилизует все аристотелевские принципы и выводит из них вселенскую монархию, которой у самого воспитателя Александра Македонского, конечно, и в мыслях не было.
Итак, дело Данте в этом пункте заключалось в том, чтобы воспользоваться основными доводами, которыми св. Фома и Аристотель доказывали необходимость единого главы во всяком политическом сообществе, и применить их к тому универсальному политическому сообществу, существование которого он отстаивал: к общечеловеческой гражданственности. Коль скоро существует