кие частные интересы, которым порабощают людей, хотя им эта цель чужда. Вот почему Аристотель говорит в своей «Политике», что «в извращенном государственном строе хороший человек есть плохой гражданин, а в правильном строе понятия хорошего человека и хорошего гражданина совпадают». Таким образом, хорошие общества – те, в которых люди живут ради самих себя, а не ради государства, частью которого они являются. Следовательно, власть монарха необходима, если мы хотим, чтобы людьми управляли ради них самих, а не использовали их ради достижения частных целей, которые не являются их собственными целями[252].
Здесь приведены лишь некоторые из философских аргументов, которые Данте подбирает с замечательной силой и изобретательностью, чтобы обосновать необходимость вселенской монархии. Мы не имеем возможности рассматривать также исторические и юридические доводы, из которых целиком состоит книга вторая «Монархии». Для нас главное – отметить глубокое различие в самой природе проблемы, поставленной у Данте, и внешне похожей проблемы у Фомы Аквинского, с которой ее часто сравнивают. В самом деле, порой рассуждают так, словно поставленный у Фомы вопрос об отношении государей к папам тождествен вопросу Данте об отношении императора к папе. Но это абсолютно неверно. Св. Фома не только никогда не говорил о каком-либо императоре, но, даже если бы он о нем говорил, глава римско-германской империи, которого он мог иметь в виду, лишь смутно напоминал бы того верховного главу человеческого рода, которого возносил Данте. В силу своеобразного обратного действия Данте смог поставить вселенского монарха перед лицом папы лишь при том условии, что самого этого монарха он мыслил как своего рода папу[253]. Разумеется, как папу земного, но, тем не менее, как главу своеобразного естественного вселенского сообщества, которое следовало бы, как своей догме, морали Аристотеля и направлялось бы к своей последней цели властью единого пастыря. Если дантовский genus humanum [род человеческий] является первой известной формой идеи человечества, то можно сказать, что человечество впервые предстало перед европейским сознанием как светская калька с религиозного понятия Церкви. Это одна из причин, по которой Данте изображает своего монарха как земного отца, которого его положение и функции принуждают к милосердной любви и справедливости с той же необходимостью, с какой духовного отца, то есть папу, его положение и функции – по крайней мере, если он принимает их всерьез – принуждают к духовному отцовству и святости. Именно потому, что монарх Данте, напоминающий главу огромной религиозной общины, обязан предписывать остальным людям законы, ведущие их к конечной цели, он оказывается в действительности их слугой: «Monarcha, qui minister omnium habendus est» [ «монарха надлежит считать слугою всех»] (I, 12). Итак, этот император является слугой, подобно тому как св. Бонавентура был слугой францисканского ордена. Именно это придает проблеме совершенно новую остроту и совершенно иное измерение, чем она имела в «De regimine principum» [ «О правлении государей»] св. Фомы Аквинского: не только из-за той громадной власти, которой должен располагать этот глава человечества перед лицом главы Церкви, но прежде всего в силу отныне данного ему права говорить как лицо, которое на своем уровне тоже облечено высшей моральной властью и несет обязанность привести к конечной цели всецелое сообщество людей, вверенное ему Богом. Наделяя, таким образом, земную гражданственность всеми атрибутами Церкви, Данте транспонировал в совершенно новую тональность классический диалог Священства и Империи. Любое сравнение между учением Данте и учениями его предшественников или современников должно обязательно учитывать этот факт, если оно не хочет обречь себя на ошибки перспективы, которые, в свою очередь, порождают доктринальные псевдосходства и ложные интерпретации.
III. – Независимость империи
Из книги II «Монархии» следует, что римская империя в том виде, в каком она существовала в Средние века, представляла собой законную власть, угодную Богу ради счастья людей. Но и папство равным образом предстает как вселенская власть божественного происхождения. Следовательно, вопрос в том, как согласовать между собой полномочия «двух великих светил, а именно, римского первосвященника и римского принцепса». И, прежде всего, вопрос в том, «зависит ли власть римского монарха (являющегося по праву монархом всего мира, как было это доказано во второй книге) непосредственно от Бога, или же она зависит от наместника, или служителя Божия, под которым я разумею преемника Петра, истинного ключаря Царства Небесного»[254]. Я думаю, нет нужды подчеркивать слово непосредственно. То, что власть императора всего мира в конечном счете зависит от Бога, само собой разумеется; вопрос лишь в том, зависит ли она от него непосредственно или через посредство папы. Но это очень трудный вопрос.
Приступая к нему, важно отметить, что книга третья «Монархии» открывается цитатой из Писания. Данте прикрывается ею, словно щитом, потому что она ставит его под защиту справедливости: «Conclusit ora leonum, et non nocuerunt mihi: quia coram eo iustitia inventa est in me» [ «Заградил пасть львам, и они не повредили мне, потому пред Ним во мне справедливость»] (Дан 6, 22)[255]. Будучи собраны вместе, фразы, в которых Данте ссылается на эту добродетель, образовали бы очень длинный список, но в нем они утратили бы свой смысл. В самом деле, справедливость в произведении Данте служит своего рода темой, «лейтмотивом», который никогда не исчезает надолго, проявляясь порой в самых неожиданных формах. Если Данте хочет опереться на естественный разум, он обращается к «Никомаховой этике», книге пятой, где две справедливости – правовая и частная – чествуются с такой полнотой. Если он думает о той определенной форме человеческой справедливости, царство которой связывается с главенством Римской империи, он обращается к Вергилию – пророку золотого века, когда воцарится счастье в мире под властью Рима[256]. Даже если бы Вергилий был только певцом римской справедливости, основанной на торжестве закона, он уже вполне заслужил бы, по мысли Данте, вдобавок к славе поэта славу мудреца. Но если Данте хочет высветить религиозный, священный и поистине божественный характер добродетели справедливости, он обращается к Писанию, и не только к его тестам, но и к его героям и мудрецам. Против беззаконных пап Данте имеет в раю союзника, чья святость делает его непобедимым для них и чья справедливость их судит: премудрого царя Соломона, для которого Давид просил у Бога: «Даруй царю Твой суд и сыну царя Твою правду»[257]. Все виды справедливости – философская, поэтическая и христианская – мобилизуются здесь на служение императору.
Фундаментальный принцип, положенный Данте в основу всей его аргументации, гласит: «Всего, что противно намерению природы, Бог не желает» (III, 2). Ведь это сам Бог пожелал природу; следовательно, если бы, желая природу, Бог не желал того, чего с необходимостью желает природа, пришлось бы сказать, что Бог не желает того, чего желает. Более того, Данте не считает возможным по-настоящему сомневаться в том, каков будет правильный ответ на этот вопрос. В глубине души все знают, что́ нужно думать по этому поводу; если относительно этого пункта и ведется спор, его порождает не невежество: напротив, скорее невежество порождено спором. Между истиной и светом разума здесь встает целый сонм всевозможных страстей и чувств, воздвигая против истины трех главных противников.
Первый из них – Верховный Понтифик, наместник Господа нашего Иисуса Христа и преемник Петра, которому мы должны хотя и не всё то, что должны Христу, но всё то, что должны Петру. Быть может, Понтифик дал сбить себя с толку ревностью к власти ключей. Отнесем сюда также некоторых христианских пастырей, которые противоречат истине не из гордости, а исключительно из ревности о Церкви.
Второй, напротив, – те, в ком неистовое вожделение заслонило свет разума. Сыны дьявола, эти ложные сыны Церкви не довольствуются тем, что бросают в битву всё; они настолько ненавидят даже трижды священное имя имперской власти, что не колеблясь бесстыдно отрицают сами начала, на которых она стоит.
Наконец, третий противник – это декреталисты: люди, вообще невежественные как в теологии, так и в философии. Они не знают ничего, кроме своих пресловутых декреталий. Никто не спорит, что декреталии досточтимы; но эти люди рассчитывают на их окончательную победу и опираются на них в своем отрицании империи.
Из этих трех противников Данте начинает с устранения третьего: сам он собирается опереться не на декреталии, а на Писание, чтобы найти истину Церкви. Равным образом он устраняет, поскольку их не убедить, тех, кто ослеплен алчностью. Следовательно, противниками остаются только папа и его прелаты, которые, будучи введены в заблуждение самой ревностью о матери-Церкви, не ведают искомой истины (III, 3). Но в тот самый момент, как Данте определяет таким образом своего противника, он заранее отказывает ему в его притязаниях. Несомненно, читатель отметил мимоходом ту удачную формулировку, в которой Данте, провозглашая свою покорность папе, ограничивает ее пределы: мы должны воздавать ему не всё, что должны воздавать Христу, но лишь то, что должны воздавать Петру. Полагать этот тезис как самоочевидный означало заранее считать вопрос решенным: ведь это означало утверждать, что у Христа имеются привилегии, которых не унаследовали ни Петр, ни его преемники. Еще точнее: это означало исключить из тех привилегий Христа, которые были унаследованы Петром и его преемниками, то самое первенство в земных делах, в котором им отказывал Данте. Чтобы убедиться в том, насколько здесь высока ставка, проще всего сравнить две формулировки, в которых выражают свои позиции Данте и св. Фома: