Данте
De Monarchia (III, 3)
«Summits namque Pontifex, Domini nostri Jesu Christi vicarius et Petri successor, cui non quicquid Christo sed quicquid Petro debemus» («…верховный Первосвященник, наместник Господа нашего Иисуса Христа и преемник Петра, которому мы должны воздавать не всё, что должны воздавать Христу, но всё, что Петру».
Фома Аквинский
De regimineprincipum (I, 14)
«…summo Sacerdoti, successori Petri, Christi vicario, Romano Pontifici, cui omnes reges populi christiani oportet esse subditos, sicut ipsi Domino nostro Jesu Christo» («…Верховный священник, преемник Петра, наместник Христа, Римский Первосвященник, которому все цари христианского народа должны покорствовать, как самому Господу нашему Иисусу Христу»).
В этом – вся проблема. Она сосредоточена в этих двух фразах, почти буквальная противоположность которых настолько бросается в глаза, что нельзя не задаться вопросом, не держал ли Данте в уме формулировку св. Фомы, когда записывал свою. Но как бы ни обстояло дело, тезисы, определяемые этими двумя формулировками, находятся между собой в вопиющем противоречии. Несомненно, та и другая безусловно признают верховный характер земной власти Христа. Но св. Фома учит, что Христос завещал Свое двойное царство – духовное и земное – Петру и всем преемникам Петра, которым, следовательно, все цари христианского народа должны повиноваться, как самому Иисусу Христу; для Данте же, напротив, если Иисус Христос обладал, будучи Богом, верховной земной властью, которой Он, впрочем, никогда не пользовался, эта земная власть вознеслась на небеса вместе с Ним. Папы ее не унаследовали. Между папой св. Фомы, «qui utruisque potestatis apicem tenet» [ «который обладает верховенством в обеих властях»], и папой Данте, от которого целиком ускользает контролирующая функция земной власти, нужно выбирать: примирить их между собой невозможно[258].
Учение Данте об отношениях между священством и империей толковали почти всеми мыслимыми способами. Некоторые понимают его как учение о полной изоляции этих двух властей: каждая компетентна в своей области и абсолютно ничем не обязана другой. Другие говорят, что, вопреки видимости, Данте считает императора подчиненным папе. Третьи утверждают, напротив, что Данте подчиняет папу императору. Наконец, некоторые, недовольные столькими противоречиями, заключают отсюда, что историки лучше понимали бы друг друга, если бы сам Данте не противоречил самому себе[259]. Прежде чем смириться с этим отчаянным решением, следует удостовериться, какова точная природа тезисов, которые по видимости противоречат друг другу и которые историки стараются примирить.
Было бы в самом деле трудно утверждать, что Данте подчиняет папу императору, если он никогда не говорил ничего, что можно было бы истолковать более или менее в этом смысле. И действительно, Данте неоднократно утверждал, что император подчинен влиянию папы и даже нуждается в том, чтобы ему подчиняться, из-за того благотворного воздействия, какое это влияние производит в нем. Тщательность, с которой Данте предельно ясно подчеркивает этот пункт всякий раз, когда, казалось бы, доводит противоположную позицию до крайнего предела, – надежная гарантия того, что сосуществование этих двух тезисов, по видимости противоречащих друг другу, отнюдь не является у него следствием небрежности. Данте одновременно утверждает их именно потому, что желает утвердить их как одновременно истинные. Например, когда он обсуждает в «Монархии» классическое сравнение двух властей с двумя великими светилами, сотворенными Богом на четвертый день (Быт 1, 15–16), он не отрицает того, что империю можно в некотором смысле уподобить луне, а папство – солнцу. Следовательно, он также не отрицает, что для империи в некотором смысле благоприятно то действие, которое оказывает на нее папство, подобно тому как для луны благоприятно освещающее действие солнца. Напротив, Данте прямо утверждает: «В смысле своего лучшего и более совершенного действования она (луна) получает нечто от солнца, ибо она затем более совершенным образом (virtuosius) распространяет получаемый ею обильный свет. Я говорю, следовательно, что царство светское… получает (от царства духовного) то, что позволяет ему действовать лучше посредством света благодати, каковую и на небе, и на земле изливает в него благословение верховного первосвященника» (III, 4). В том же смысле надлежит понимать и знаменитое заключение «Монархии», о котором историки столько спорили, так и не придя к согласию: «Истину этого последнего вопроса не следует понимать столь строго, будто римский император ни в чем не зависит от римского первосвященника, коль скоро помянутое смертное счастье в каком-то смысле сообразуется со счастьем бессмертных. Итак, пусть кесарь окажет Петру уважение, проявляемое первородным сыном к отцу своему, дабы, озаренный светом отчей славы, тем доблестнее (virtuosius) разливал он лучи по всему кругу земному, над которым получил он власть единственно от Того, кто в руках своих держит все духовное и мирское» (III, 16, finis).
В то же время эта последняя фраза позволяет разглядеть другой аспект мысли Данте. Прежде всего, один лишь Бог есть абсолютный суверен духовного и мирского; следовательно, можно быть уверенными в том, что ни папа, ни император не могут претендовать на осуществление этой двойной власти. Более того, Данте позаботился о том, чтобы в этой последней фразе своего сочинения, в тот самый момент, когда он призывает кесаря проявить сыновнее уважение к Петру, уточнить, что император обладает вселенской властью от одного лишь Бога: «Orbem terrae… cui ab Illo solopraefectus est, qui est omnium spiritualium et temporalium gubernator» [«…кругу земному, над которым получил он власть единственно от Того, кто в руках своих держит все духовное и мирское»] (III, 16, finis). Если от этой фразы вернуться к первой из цитат, станет очевидным, что они превосходно дополняют друг друга.
В самом деле, даже если оставить в стороне искусную экзегезу, посредством которой Данте справляется с библейским аргументом от двух «великих светил», сотворенных Богом на четвертый день, следует заметить, что в конечном счете он развертывает свою аргументацию так, как если бы это аллегорическое суждение имело силу. Но даже если допустить, что это так, тезис, который хочет утвердить Данте, остается в силе. Прежде всего, луна никоим образом не обязана своим существованием солнцу: «quantum est ad esse, nullo modo luna dependet a sole». Отсюда с очевидностью следует, что имперская власть тоже обязана своим существованием не папе, а одному лишь Богу, непосредственно сотворившему эти две власти, так же как Он непосредственно сотворил луну наряду с солнцем. Кроме того, говоря в абсолютном смысле, луна также не зависит от солнца ни в своей силе, ни в своем действии. Ее движение имеет причиной ее собственный двигатель (отличный от двигателя солнца), и влияние, которое она оказывает, есть влияние ее собственных (а не солнечных) лучей, ибо она сама по себе обладает некоторым светом, как можно видеть в момент затмений: «habet enim aliquem lucem ex se» (III, 4). Итак, намерение Данте ясно: он желает утвердить императорскую власть, которая обладала бы существованием непосредственно от Бога, не от папы; которая осуществляла бы, следовательно, такие полномочия, источник которых заключен в ней самой, а не в авторитете папы; и которая, наконец, была бы способна двигать сама себя и действовать сама по себе и от себя, в силу собственной спонтанности, не заимствуя у авторитета первосвященника начала своих собственных определений. Коротко говоря, и это решающий момент, влияние, оказываемое папой на императора, равнозначно благословению, то есть влиянию благодати: «lucem gratiae, quam in coelo Deus et in terra benedictio summi Pontificis infundit illi» [ «Свет благодати, каковую на небе изливает в него Бог, а на земле – благословение верховного первосвященника»] (III, 4).
Итак, в интерпретации доктрины Данте следует избегать двух ошибок. Прежде всего, можно было бы подумать, что, если влияние папы на императора ограничивается сказанным, оно сводится к самой малости. Это было бы тяжким заблуждением. Разумеется, Данте был весьма своеобразным христианином: этот сын Церкви любил дискутировать со своей матерью об условиях своего повиновения; но, как и наш Шарль Пеги, он не был средним христианином. Такие люди хотят точно знать, перед кем они преклоняют колена; но, приняв однажды решение, они преклоняют колена безоговорочно. По отношению к папе, верному своей задаче и поступающему так, как должен поступать духовный отец людей, уважение и любовь Данте беспредельны. Это подтверждается тем, что, сколь бы он ни был суров в этих вопросах, он был склонен открыто извинять тех, кто из «священнического рвения», а не из алчности, был прискорбным образом введен в заблуждение. И не только их, но и тех из их сторонников в борьбе против земной власти, которые были обмануты тем же рвением: «добрый брат Фома», видимо, вполне заслужил эту снисходительность в сердце Данте, причем Данте должен был по-настоящему любить его, чтобы простить в этом пункте. Более того, сводя проблему двух властей к частному случаю общей проблемы природы и благодати, Данте, несомненно, ставил ее так, как и следовало. От св. Фомы, у которого этот тезис имел фундаментальное значение, Данте усвоил, что собственное следствие благодати заключается не в том, чтобы служить основанием природы, и не в том, чтобы ее подавлять, а в том, чтобы ее усовершать. Он также знал, что для того же св. Фомы земной порядок существует как естественный порядок, установленный Богом в качестве такового: порядок, наделенный собственной властью ради достижения собственной цели, и дело Церкви – отнюдь не в том, чтобы этот порядок уничтожать или подменять, а в том, чтобы его восстанавливать, хранить и направлять к его сверхъестественной цели. Воображать, что понятый таким образом порядок благодати был для Данте излишним, означает приписывать Данте то, чего он сам не думал. Быть язычником в мире Данте означало быть в нем чужаком. С другой стороны, не жить в этом мире чужаком не означало жить в нем томистом: ведь отличительной чертой мысли Данте было устранение именно тех иерархических подчинений, которые сущностно важны для томизма, и замена их простой координацией властей. У св. Фомы реальное различие порядков опирается на их субординацию и требует ее; у Данте оно ее исключает. Стало быть, здесь перед нами не христиански