й мир и мир языческий, а два разных устроения христианского мира. Более того, эти два устроения противополагаются друг другу лишь потому, что исходят из одного и того же принципа: благодать предполагает природу; следовательно, чтобы не стать беспредметной, она не должна ее подавлять.
Чтобы понять структуру христианского мира, как понимал ее Данте, нужно еще раз вернуться к его учению о разделении мира на три порядка, неравных достоинством, но зависящих друг от друга каждый в своем роде: человеческий порядок, политический порядок и порядок Церкви. Иерократы и Данте сходятся в признании абсолютности фундаментального принципа, подразумеваемого философией Аристотеля, а именно: «Всё входящее в один и тот же род сводится к одному термину, который есть мера всего входящего в этот род» [ «omnia quae sunt unius generis reducuntur ad unum, quod est mensura omnium quae sub illo genere sunt»]. Противостояние между Данте и иерократами возникает в силу того, что они не могут договориться о числе и природе родов, которые должны быть таким образом приведены к единству.
Всякий раз, когда Данте должен уладить конфликт авторитетов, его первая забота состоит в том, чтобы определить род авторитетов, о которых идет речь. Действительно, разделение и автономия родов для него – абсолютное правило. Предположим, например, что мы исследуем, что́ именно обладает для человека авторитетом; нам нужно будет поставить этот вопрос применительно к человеку как таковому, и ни в каком другом аспекте. Взятый в качестве человека, человек есть то, что́ он есть, в силу его субстанциальной формы, которая помещает его в определенный род (живое существо), в определенный вид этого рода (разумное) и делает его субстанцией. Следовательно, то, что обладает авторитетом в роде «человек», есть единство меры, которой измеряются субстанции, именуемые людьми. Так как все люди входят в один и тот же род, они сводятся к единому термину, который и служит им мерой. Что это за термин? Это совершенный человек, идея человека, если можно так выразиться; другими словами, это модель добродетельного человека, каким его описывают последние книги «Никомаховой этики». Следовательно, если мы хотим знать, кто обладает авторитетом указывать, каким образом человеку надлежит жить как человеку, то мы должны обратиться к тому, кто наиболее совершенным образом осуществляет в себе человеческую природу, субстанцию по имени «человек». Это правило не имеет исключений и прилагается к любому человеку, включая императоров и пап: «nam, prout sunt homines, habent reduci ad optimum hominem, qui est mensura omnium aliorum et idea, ut dicam, quisquis ille sit, ad existentem maxime unum in genere suo: ut haberipotest ex ultimis ad Nichomachum» [ «Ведь поскольку они люди, их надлежит сводить к лучшему человеку, который есть мера всех прочих людей и, если можно так выразиться, идея для существующего в своем роде как максимально единого, кто бы он ни был, о чем можно прочитать в последних книгах Никомаховой этики»] (III, 12).
Отсюда с необходимостью следует, что, если в качестве людей император и папа должны сводиться к единству, о том и другом надлежит судить согласно иному принципу и иной мере, чем об империи и папстве. Тогда о них обоих надлежит судить в сравнении с аристотелевским добродетельным человеком, чье человеческое совершенство служит мерой и судьей присущей им степени человеческого превосходства. Совершенно иначе обстоит дело в отношении двух разных родов, которые они представляют. Быть императором или быть папой – нечто совсем иное, чем быть человеком. Быть императором как таковым означает быть наставником; быть папой как таковым означает быть духовным отцом. Но так же, как человек является человеком в силу субстанциальной формы, делающей его именно человеком, он является наставником или отцом в силу акцидентальных форм, делающих некоторое человеческое существо также наставником или отцом. Иначе говоря, человек является человеком и оценивается как человек в категории субстанции, но он же является наставником или отцом и оценивается в качестве таковых в категории отношения. Таким образом, папа, взятый как таковой, будет папой через акцидентальную форму папства, которая сообщает ему акцидентальное для человеческой субстанции отношение духовного отцовства; император же, взятый как таковой, будет императором благодаря акцидентальной форме императорской власти (imperiatum), которая сообщает ему акцидентальное для субстанции по имени «человек» отношение верховного наставника воль. Следовательно, если мы захотим свести их к единству, мы напрасно будем искать общую меру для этих двух родов, ибо ее не существует. Принцип единства и меры можно надеяться отыскать лишь в каждом из этих порядков отношений, взятых порознь: «altera sub ambitu paternitatis, et altera sub amitu dominationis» [ «один – в порядке отцовства, а другой – в порядке владычества»] (III, 12). Отсюда – три разных порядка, разделённость которых у Данте такова, что никогда нельзя заключать от одного к другому: правилом и мерой для всех людей служит идеальный человек Аристотеля; правилом и мерой для духовных сынов служит верховный отец, то есть папа; правилом и мерой для всех подданных служит верховный владыка, то есть император. Было бы фатальной и недопустимой ошибкой желать подчинить одно из этих начал другому, как если бы они могли войти в один и тот же род или вид. В этом пункте, с которым связано всецелое учение Данте, он категоричен: «non potest dici quod alterum subalternetur alteri» [ «Нельзя говорить, что один подчинен другому»] (III, 12). Таким образом, точно так же, как папа не имеет никого над собой в качестве папы, так император не имеет никого над собой в качестве императора, и мудрый человек – в качестве человека.
Никого – поймем это правильно – в земном мире. Ибо высшим термином и авторитетом, правилом, мерой и судией для всякой субстанции и для всякого отношения является Бог. Подводя итог всему сказанному, мы получаем следующую таблицу, которая суммирует распределение властей в универсуме Данте:
Таким образом, в «Монархии» вновь устанавливается и дополняется трехчастная таблица авторитетов, намеченная в «Пире». Чтобы окончательно обосновать ее, остается показать, что авторитет императора, как и авторитет папы, непосредственно происходит от одного лишь Бога.
IV. – Два Блаженства
Чтобы утвердить свой тезис на непоколебимом основании, Данте решает высветить структуру самого человеческого существа. Единственное из всех творений, человек занимает срединное положение между тленными и нетленными сущими; именно поэтому философы по праву сравнивают его с линией горизонта, этой общей границей двух полушарий[260]. В самом деле, человек составлен из двух сущностных частей – души и тела. Он тленен сообразно одной из этих частей – телу; сообразно другой, то есть душе, он нетленен. Как замечает Аристотель в книге III трактата «О душе», говоря о нетленности души, «только она может быть отделена, будучи вечной, от тленного»[261]. Следовательно, если человек занимает срединное положение между всецело нетленными природами (отделенными субстанциями) и природами всецело тленными (неразумными животными), он сам должен, в качестве среднего термина, быть причастным природе обоих терминов. Стало быть, человек должен одновременно обладать природой тленных сущих и сущих нетленных. Но любая природа подчинена определенной конечной цели. Следовательно, если природа человека двойственна, то и цель ее тоже должна быть двойственной. На это, безусловно, возразят, что данный случай уникален; но человек действительно представляет собой уникальный случай в мире, ибо он один помещен на границу двух миров: «И так как всякая природа в итоге предопределяется к некоей цели, следует, что у человека цель двоякая. Если из всех существ он один причастен нетлению и тлению, то один он из всех существ предопределяется к двум конечным целям (in duo ultima): одна из них есть его цель в той мере, в какой он тленен, а другая – в той мере, в какой он нетленен» (III, 16). Иначе говоря, есть одна конечная цель человека, поскольку он обладает смертным телом, и есть другая конечная цель человека, поскольку он обладает бессмертной душой. А это означает, что у человека две конечные цели: одной он должен достигнуть в этой жизни, прежде смерти, а другой – в будущей жизни, после смерти[262].
Эти duo ultima [две конечные цели], придающие всю полноту смысла duo beatitudines [двум блаженствам], о которых говорится в «Пире»[263], звучат странно для слуха, привыкшего к томистскому языку. Ведь один из главных тезисов трактата «De regimine principum» св. Фомы заключается, напротив, в том, что человек имеет лишь одну конечную цель: вечное блаженство, к коему он призван Богом и коего может достигнуть лишь при посредничестве Церкви, вне которой нет спасения. Именно поэтому князья мира сего подчинены папе, как подчинены самому Иисусу Христу, чьим наместником является папа. Здесь вполне обнаруживается связь между этими двумя парами тезисов, равно как и нередуцируемый характер их противоположности. Данте придерживается того мнения, что человек имеет две конечные цели. Если обе они конечны, то ни одна из двух не может быть подчинена другой; если они не образуют иерархии, то не образуют ее и две власти, стоящие во главе каждого из этих двух порядков. Разумеется, св. Фома не отрицал того, что естественный человек имеет естественную цель, которую должен преследовать и достигнуть в земной жизни. Более того, надо сказать, что из всех богословов Средневековья именно он сделал больше всех для утверждения этого тезиса. Этот тезис неотъемлем от различения между природой и благодатью, проходящего через все творения св. Фомы как бесконечно плодотворный принцип единства в порядке. И наоборот, различие порядков, согласно учению томизма, сопровождается единством лишь потому, что, различаясь, прядки образуют иерархию. Поэтому св. Фома никогда не признавал того, что естественная цель человека в этой жизни и есть в ней его конечная цель: ведь этой жизнью человек живет лишь в виду жизни иной, и его цель в этой жизни должна преследоваться лишь в виду цели иной жизни. С абсолютной строгостью, заранее исключающей тезис Данте, взятый в его собственном виде, св. Фома заявляет, что конечная цель социального тела – не в том, чтобы жить согласно добродетели, а в том, чтобы головокружительным путем прийти к божественному блаженству: «